Главная › Здоровье › Готовый конспект топоров миф ритуал символ образ. Николай михайлов об академике владимире топорове как исследователе славянской мифологии

Готовый конспект топоров миф ритуал символ образ. Николай михайлов об академике владимире топорове как исследователе славянской мифологии

Доктор филологических наук (1988), главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ (1992-2005), действительный член Российской академии наук (1990), действительный член Российской академии естественных наук (1993).

Направления научных исследований - сравнительно-историческое языкознание; фольклористика; литературоведение (проблемы поэтики, структуры текста, история литературы); исследования в области религии и мифологии, культурологии, духовной культуры, семиотики на материале прежде всего индоевропейских этноязыковых традиций, особенно славянской (с акцентом на русской), балтийской, индоиранской, античной и др.

Являлся членом диссертационного совета РГГУ К.064.49.06, членом редколлегий журналов "Вопросы языкознания", "Этимология", членом международного редсовета журнала "Arbor Mundi" ("Мировое древо"), членом Academia Europaea, International Semiotic Society, International Language Origin Society, член International Philosophic Peirce Society, почетным членом Академии наук Латвии, доктором honoris causa Университета в Вильнюсе, членом Семиотического общества США, членом редколлегий журналов "Linguistica Baltica", "International Journal of Poetics", "Kodikas", "Proverbium" и др.

Лауреат Государственной премии РФ (1990), премии А.И. Солженицына (1998), премии Андрея Белого (2004). Награжден орденом Гедиминаса (Литва), орденом Трех звезд (Латвия).

Основные публикации:

Локатив в славянских языках. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 379 с.
Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М.: Изд-во АН СССР, 1962. 270 с. Соавт. О.Н. Трубачев.
Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М.: Наука, 1965. 246 с. Соавт. В.В. Иванов.
Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с. Соавт. В.В. Иванов.
Прусский язык (т. 1-5, 1975-1989, издание продолжается).
Пушкин и Голдсмит в контексте русской Goldsmithian’ы: (к постановке вопроса). Wien, 1992. 222 p. (Wiener Slawistischer Almanach, Sonderb. 29).
Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). 1. Russian literature. XXXIII: Special issue. Amsterdam, 1993. 160 р.
Эней - человек судьбы: (к "средиземноморской" персонологии). М.: Радикс, 1993. Ч. 1. 195 с.
О мифопоэтическом пространстве: Избр. ст. Pisa: ECIG, 1994. 316 р.
"Бедная Лиза" Карамзина: Опыт прочтения: К двухсотлетию со дня выхода в свет. М.: РГГУ, 1995. 511 с.
Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс-Культура, 1995. 624 с.
Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Языки русской культуры, 1995-1998. Т. 1: Первый век христианства на Руси. 875 с.; Т. 2: Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.): Память о Преподобном Сергии: И. Шмелев - "Богомолье". 470 с.
Древнеиндийская драма Шудраки "Глиняная повозка": Приглашение к медленному чтению. М.: Наука: О. Г. И., 1998. 412 с.
Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение к курсу истории славянских литератур. М.: РГГУ, 1998. 319 с.
Странный Тургенев: Четыре главы. М., 1998. 188 с. (Чтения по истории и теории культуры / РГГУ; Вып. 20.)
Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai, 2000. 365 p. [Исследования в области балтийской мифологии и ритуала. Избранное]
Miasto i mit / wybrał, przełożył i wstępem opatrzył Bogusław Żyłko, Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria, 2000. 350 s.
Из истории русской литературы. Т. 2: Русская литература второй половины XVIII века: исследования, материалы, публикации. М. Н. Муравьев: Введение в творческое наследие. М.: Языки русской культуры, 2001-2003. Кн. 1. 912 с.; Кн. 2. 928 с.
Начало литовской письменности. Мартинас Мажвидас в контексте времени (К 450-летию со дня выхода в свет первой литовской книги). Vilnius: Baltos lankos / М.: Дом Юргиса Балтрушайтиса, 2001. 117 с.
Przestrzeń i rzecz / tłum. Bogusław Żyłko. Kraków: Tow. Autorów i Wydaw. Prac Nauk. "Universitas", 2003.
Петербургский текст русской литературы. СПб.: Искусство, 2003. 612 с.
Из истории петербургского аполлинизма: его золотые дни и его крушение. М.: О.Г.И., 2004. 264 с., ил.
Исследования по этимологии и семантике. В 3 т. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. 816 с. (Opera etymologica. Звук и смысл.)

В русской гуманитарной науке XX века нет фигуры, сопоставимой с В.Н. Топоровым по масштабу и разносторонности. Чтобы обозреть все написанное им, должны объединить свои усилия ученые, представляющие разные дисциплины и специальности: лингвисты и литературоведы, фольклористы и этнографы, мифологи и философы - русисты, слависты, балтисты, балканисты, индологи, классики. Десятки его книг и сотни статей образуют колоссальный гипертекст, который будет читаться, изучаться, усваиваться и - продолжаться в разных направлениях и в меру сил многими поколениями интеллектуалов в нашей стране и во всем мире. Ему принадлежат фундаментальные труды в нескольких важнейших областях гуманитарного знания: в языкознании (сравнительно-исторические и типологические исследования славянских, балтийских, древнеиндийских и других индоевропейских, а также енисейских языков; работы по этимологии, ономастике, теории языка); в изучении мифологии и религии (реконструкция мифорелигиозных систем славянских, балтийских, енисейских и др. народов; теоретические исследования по ритуалу и его взаимоотношению с мифом); в области семиотики (анализ основных символов и категорий мифопоэтической модели мира; теория текста; реконструкция «пред-науки», «пред-истории», «пред-философии», «пред-права», «пред-медицины», «пред-искусства»; семиотика города - Петербург, Москва, Вильнюс, Рига, Рим); в изучении фольклора (история и теория фольклорных жанров, особенно заговоров, загадок, былин, обрядовых песен, малых фольклорных форм, детских игр; реконструкция древнейших фольклорных мифов и персонажей; сравнительное изучение фольклора); в изучении литературы (структура текста, поэтика, «начала» литературы, реконструкция и анализ древнейших типов текстов - «вопросо-ответный», «диалогический», «числовой», «тетический» и др. и их связей с ритуалом; проблема звука и смысла - анаграмма и ее функции; взаимосвязь литератур: Пушкин - Проперций, Пушкин - Буало, Ронсар; Батюшков - Парни, Ахматова - Данте и др., русская литература: Петр Буслаев, Тредиаковский, М.Н. Муравьев, Андрей Тургенев, Жуковский, Карамзин, Батюшков, Тургенев, Достоевский, Тютчев, Блок, Ахматова, Кузмин, Кондратьев, Комаровский, Андрей Белый, Ремизов, Е. Гуро и др.; древневосточная, античная и западная литература: Дхаммапада, Софокл, Вергилий, Майстер Экхарт, Дю Белле, Верлен, Рильке, Йейтс и др.); в области русской духовной культуры (софийное наследие Кирилла и Мефодия на Руси; «Слово о законе и благодати»; труженичество во Христе - Феодосий Печерский и Сергий Радонежский; «Житие св. Алексия человека Божия», «Сказание о прекрасном Иосифе»; юродивые и дураки, «Огненный Вертоград», уроки Достоевского, смысл поэзии Вл. Соловьева и др.).

Общий обзор и оценку его деятельности и его личности можно найти в юбилейных статьях, опубликованных к его 70-летию и 75-летию в академических и других изданиях 2. Однако уход Владимира Николаевича, императивно меняющий настоящее время на прошедшее, меняет и наше зрение и восприятие его трудов и его личности.

Владимир Николаевич Топоров (5 июля 1928, Москва - 5 декабря 2005, там же) - российский филолог, учёный, академик РАН. Создатель (совместно с Вяч. Вс. Ивановым) «теории основного мифа».

- Топоров В.Н. - Миф. Ритуал. Образ. Символ.Исследования в области мифопоэтического.

В этой книге собраны основные работы, написанные за последние два десятилетия и посвященные "мифопоэтическому" слою в русской литературе XIX-XX вв., как он представлен рядом художественных текстов. Апология Плюшкина: вещь в антропоцентрической перспективе, "Господин Прохарчин". К анализу петербургской повести Достоевского, О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления ("Преступление и наказание"), Петербург и "Петербургский текст русской литературы" (Введение в тему), Петербургские тексты и петербургские мифы (Заметки из серии), Миф о воплощении юноши-сына, его смерти и воскресении в творчестве Елены Гуро, О "психофизиологическом" компоненте поэзии Мандельштама, Об индивидуальных образах пространства: "феномен" Батенькова, "Минус"-пространство Сигизмунда Кржижановского, О "поэтическом" комплексе моря и его психофизиологических основах.

- Топоров В.Н. - Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Том 1, 2.

В книге собраны работы разных лет, группирующиеся вокруг темы мирового дерева. Эти работы, представляющие части обширного замысла, автор считал своим главным научным трудом.
Мировое дерево (arbor mundi, "космическое" древо) - мифопоэтический образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Он засвидетельствован практически повсеместно в чистом виде или в вариантах - "древо жизни", "древо центра", "небесное древо", "таманское древо", "древо познания" и т. п. В известном смысле мировое дерево является моделью культуры в целом. Образ мирового дерева реконструируется на основе мифологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства, архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари, ритуальных действиях. Впервые публикуются полные авторские версии статей для энциклопедии "Мифы народов мира".

- Топоров В.Н. - Исследования по этимологии и семантике.Том 1,2,3.

Настоящее исследование предполагает три тома общим объемом более 160 авторских листов. Исследуемый материал - лексика индоевропейских языков. В центре книги - этимология славянских, балтийских, индоиранских, италийских языков; предлагаются также и этимологии лексики древнегреческого, фракийского, иллирийского, тохарского, хеттского языков. Объединяющей идеей исследования являются реконструкция и семантика, т.е. определение смысловой мотивации обозначения анализируемого слова. Реализация этих идей имеет непосредственное отношение к анализу весьма древнего пласта индоевропейского праязыка и соображениям и гипотезам, относящимся к ментальности носителей этих языков и процессам порождения смыслов и их эволюции в более поздние эпохи. Этот круг задач и соответствующих проблем органически связан и с другими, нежели лексика и семантика, уровнями языка, прежде всего к генезису некоторых грамматических категорий. Книга рассчитана на специалистов в области индоевропейских языков, типологии, культурной антропологии, мифологии и ритуала.

- Топоров В.Н. - Петербургский текст русской литературы.

Книга выдающегося исследователя русской культуры, автора фундаментальных работ в области истории литературы и лингвистики, включает труды, посвященные «мифопоэтическому пространству» Петербурга. Город выступает в них как особый художественный текст, включающий и сам объект, и его отражения в творчестве литераторов Серебряного века - А. Блока, А. Ахматовой, А. Белого, А. Ремизова.
Книга рассчитана на специалистов в области культуры, истории, филологии. Для учащихся и педагогов, студентов-гуманитариев она станет образцом глубины и ясности мышления, аналитического мастерства и отточенного стиля.

- Топоров В.Н. - Святость и святые в русской духовной культуре.Том 1,2.

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре - ее происхождению, выяснению исходного значения слова, обозначающего святость (*svet-), и роли мифопоэтического субстрата, на котором формировалось понятие святости, и прежде всего тому, как после принятия христианства на Руси понималась святость в наиболее диагностически важном персонифицированном ее воплощении - в ее носителях, святых. Как правило, каждая часть книги строится вокруг трех основных тем - а) личность святого, б) тип святости, явленный святым, в) «основной» текст, связанный со святым - его «Житие» или собственное сочинение. Особое внимание уделяется историческому контексту и духовной ситуации эпохи, проблеме творческого усвоения наследия ветхозаветной традиции, греческого умозрения, гностицизма, не говоря уж, конечно, о Новом Завете и святоотеческом наследии. В этом кругу естественно возникают еврейская, греческая, иранская темы. Без них трудно понять специфику явления святости в русской духовной традиции.

Том I.

Первый том «Святости и святых и русской духовной культуре» («Первый век христианства на Руси») Топорова составили работы о «"Прогласе" Константина Философа (св. Кирилла) в контексте темы Слова и Премудрости, с одной стороны, и кирилло-мефодиевского наследия на Руси, с другой - о «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона как первом значительном опыте религиозной рефлексии, отражающем уроки первых десятилетий христианства на Руси; о «Сказании о Борисе и Глебе» в связи с идеей вольной жертвы как подражания Христу; о «Житии преподобного Феодосия Печерского» с акцентом на теме творческого собирания души, духовного трезвения, подвига труженичества».
«Особое место занимает первый раздел, посвященный Константину Философу, первоучителю славян. По отношению к христианской жизни на Руси это - предыстория (середина IX века), развертывавшаяся, правда, и на территории будущего Древнерусского государства, на его дальних окраинах, и имевшая исключительное значение для выбора того направления религиозной мысли на Руси и того типа богословствования, которые были усвоены и долгое время определяли религиозную жизнь в этой части христианского мира».

Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре. Данный том охватывает три века - XII–XIV, от последних десятилетий перед монголо–татарским нашествием до победы на Куликовом поле, от предельного раздробления Руси на уделы до века собирания земель Северо–Восточной Руси вокруг Москвы. В этом историческом отрезке многое складывается совсем по–иному, чем в первом веке христианства на Руси. Но и внутри этого периода нет единства, как видно из широкого историко–панорамного обзора эпохи. Святость в это время воплощается в основном в двух типах - святых благоверных князьях и святителях. Наиболее диагностически важные фигуры, рассматриваемые в этом томе, - два парадоксальных (хотя и по–разному) святых - «чужой свой» Антоний Римлянин и «святой еретик» Авраамий Смоленский, относящиеся к до татарскому времени, епископ Владимирский Серапион, свидетель разгрома Руси, сформулировавший идею покаяния за грехи, окормитель духовного стада в страшное лихолетье, и, наконец и прежде всего, величайший русский святой, служитель пресвятой Троицы во имя того духа согласия, который одолевает «ненавистную раздельность мира», преподобный Сергий Радонежский. Им отмечена высшая точка святости, достигнутая на Руси.

- Топоров В.Н. - Визуальные образы мира в сибирском шаманизме.

Древнейшие представления о пространстве и времени наиболее полно реализуются в культурах шаманского типа, особенно если под шаманизмом понимать не региональный вариант религиозных верований и не религию в общепринятом смысле, а наиболее древнюю общечеловеческую форму мировоззрения, характерную для бесписьменных культур. Особенно ярко шаманская модель мира представлена в традиционных культурах Сибири. (Примечание* - Содержание понятия "модель мира" подробно раскрывается в статье В.Н.Топорова, опубликованной в энциклопедии "Мифы народов мира" (т.2, с.161-163).

Иванов В.В., Топоров В. Н. - Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов., Москва, Издательство "Наука", 1974. Отв. редактор И. И. Ревзин. Академия наук СССР, Институт славяноведения и балканистики.

В монографии излагаются результаты исследований в области древнейшей духовной культуры славян на основании этимологического анализа соответствующих терминов и сопоставления фольклорных текстов на разных славянских и балтийских языках. Восстанавливаются древнейшие типы текстов, отражающих определенные черты древнеславянской культуры.

Предисловие.
Часть I. Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике.
- Глава 1. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеиндоевропейских текстов о Боге Грозы.
- Глава 2. Восточнославянское Велес(ъ)/Волос(ъ) и проблема реконструкции имени и атрибутов противника Бога Грозы.
- Глава 3. Поединок Бога Грозы и его противника.
- Глава 4. Проблема реконструкции ритуала, лежащего в основе мифа о поединке Бога Грозы с его противником.
- Глава 5. К типологическому и ареальному истолкованию мифа о поединке Громовержца со Змеем.
- Глава 6. Трансформация героев основного мифа.

Часть II. Некоторые преобразования основного мифа и соответствующего ритуала в связи с комплексом представлений о плодородии.
- Глава 7. Ярила и его соответствия у славян.
- Глава 8. К сравнительному изучению некоторых славянских обрядов, связанных с Купалой.
- Глава 9. К символике коровая в связи с происхождением коровайного обряда.
- Глава 10. О типологии систем двоичных классификационных признаков.
- Принятые сокращения.
- Указатели.

В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал - лишь формальная процедура, то есть ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. Поэтому и говорят: "для него (нее) это только ритуал", "все это только ритуал", подразумевая если не прямое лицемерие и притворство индивида, то во всяком случае несоответствие его внешнего поведения и внутреннего мира, каким он должен выразиться в поведении. То есть термин "ритуал" в обыденном языке имеет негативную ценностную окраску.

Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г.Зиммель в ряде работ, посвященных анализу "чистых форм" (термин Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.

Например, анализируя обычай светского общения, он показал, что оно целиком ритуалистично в том смысле, что его правила требуют от участников не касаться реальных жизненных проблем: семейных осложнений, финансовых затруднений, болезней и т.п. Такое общение - продукт сознательного соглашения игнорировать реальные ценности жизни, выходящие за пределы самой формы общения. Многие моралисты клеймили светское общение за его пустоту и лицемерие. Но, как показал Зиммель, это не "содержательные" пустота и лицемерие, а пустота и лицемерие игры. Любая игра пуста в том смысле, что ходы в этой игре (соответственно реплики в светском разговоре) мотивируются правилами игры, а не реальными жизненными проблемами участников; так, болезнь жены шахматиста не определяет, какой вариант защиты он выберет в игре. Точно так же и упрек в лицемерии светского общения не выдерживает критики, ибо, вступая в игру, индивиды сознательно принимают на себя роль, диктуемую правилами игры, отказываясь (совсем или частично) от собственной индивидуальности .

Изученный им феномен светского общения Зиммель назвал чистой игровой формой. Мы могли бы сказать, что это форма полностью ритуализованного общения. Такая форма в жизни встречается редко (если вообще встречается), так же как и совершенно неритуализованные формы, характеризуемые тем, что содержание, исповедуемые ценности, глубина переживания находят абсолютно адекватное, никакими ритуалами не опосредованное выражение (таковы иногда любовные соития, в которых выражается чистая эротика; но в обычной жизни эротика имеет свою игровую, как говорил Зиммель, или ритуальную, как могли бы сказать мы, форму - кокетство).

Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы, когда в большей, когда в меньшей степени. И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты. Феномен такта есть феномен ритуализации повседневности. Тактичный человек не вставит в разговор реплику о собственной личной проблеме, даже если она для него в тысячу раз важнее темы данной беседы. Точно так же он не прореагирует непосредственно и "содержательно" на неуместную реплику, или неуместный поступок другого.

Таким образом, негативный оттенок, придаваемый в характеристике действия как ритуального, не всегда правилен. Разделить негативное и позитивное в ритуале так же трудно, как определить, где кончается такт и начинается лицемерие, хотя именно из негативной интерпретации слова "ритуал" возникло понятие ритуализма.

Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем. Сначала о первом. В начале главы 2 упоминалось об экспериментах Г.Гарфинкеля, ставящих своей целью "вскрытие" обычно не замечаемых, принимаемых людьми на веру, или, можно сказать, латентных структур повседневности. Один из экспериментов заключался в следующем: студент-экспериментатор получал задание при встрече с приятелем, знакомым или коллегой вместо обычного ответа на приветствие поинтересоваться, что подразумевает партнер в этих приветственных словах. Услышав стандартный вопрос: "Как дела?",- студент останавливался и приступал к "допросу" приятеля, имевшего несчастье попасться ему на дороге: "Что ты имеешь в виду под делами? Как дела на факультете? Со здоровьем? Или с девушкой? Или что-то еще...?" Допрашиваемый начинал сердиться. А беседа, как правило, завершалась ссорой и криками: "Да пошел ты... Зачем мне нужны твои дела!", или какими-нибудь другими столь же бурными проявлениями чувств.

О целях экспериментов Гарфинкеля я говорил в главе 2. В данном контексте они важны как демонстрация ритуализма, характерного для подавляющего большинства нормальных человеческих ситуаций и взаимодействий.

Второй смысл слова "ритуализм" восходит к определению, данному Р. Мертоном. Для него ритуализм - это тип индивидуальной адаптации, когда индивид отвергает культурно определенные цели по причине неспособности их достижения, но продолжает исполнять институциональные правила и нормы, предназначенные для достижения этих целей. Такое понимание можно рассматривать как концептуализацию ритуала в обыденном смысле, о котором сказано выше. Мертон разъяснял ритуализм следующим образом: индивид чувствует себя защищенным, следуя рутинным процедурам, предписанным для достижения успеха. Даже если он уверен, что никогда не преуспеет и не поднимется на более высокую ступень в организации, само это ритуальное соответствие институциональной модели предохраняет его от острой тревоги и нервных срывов, которые провоцируются провалом попыток достижения цели. Ритуализм - один из пяти выделенных Мертоном типов адаптации индивидов к культурным целям и выработанным для их достижения институциональным нормам .

Остальные четыре типа: конформизм, когда индивид полностью принимает как культурные цели, так и институциональные правила их достижения; инновация, когда индивид принимает цели культуры, но отвергает институциональные средства их достижения (индивиды именно такого склада совершают преступления, типичные для конторских служащих, клерков: должностные подлоги, растрата казенных денег и т.д.); ритритизм, когда отвергаются как культурные цели, так и средства их достижения; бунт, когда индивид отвергает как цели, так и ценности, однако заменяет их на новые, альтернативные (такое поведение характерно для молодежи, отвергающей ценности отцов, а вместе с ними и стандартные способы реализации этих ценностей). Эта крайне полезная типология фиксирует основные типы поведения в стабильной социокультурной среде.

Третий смысл слова "ритуализм" подразумевает систематическое следование нормам и правилам, которые традиционны по своему происхождению и характеру, но уже давно не соответствуют потребностям и ценностям реальной жизни. Ритуализм такого рода может порождаться разными причинами: интересами власть имущих, косностью соответствующих организаций и институтов, отсутствием сильных импульсов к изменению сложившейся нормативной системы.

Приведу только два примера. Ближайший к нам в историческом плане - ритуалистическая форма существования советской моностилистической культуры в последние годы Советской власти, в годы застоя и начала перестройки. В этот период критика советской системы осуществлялась, так сказать, изнутри и была направлена против ритуалистического характера системы, отражала требование ее обновления, приведения в соответствие с жизнью и временем.

Такой же характер антиритуалистического протеста носила на первых ее порах религиозная Реформация XIV века. Сначала Лютер боролся не с католицизмом как таковым, а с его ритуалистическими чертами. Так, богослужение и библия только на латыни, множество сложных разнообразных имевших многовековую историю ритуалов, смысл которых давно забылся, и некоторые другие черты догматики и обряда противоречили требованиям времени, и, по мысли реформатора, их следовало отбросить прочь как пустую раковину, как старую змеиную шкуру.

Правда, оказалось, что как сейчас, в ходе недавней перестройки, так и пятьсот лет назад, в случае Реформации, все далеко не просто: ритуал, то что считалось чистой формой, наполненной по существу другим, новым содержанием, небезразличен по отношению к этой самой форме. Выяснилось, что отбрасывание одного за другим элементов ритуала последовательно, шаг за шагом ведет либо к уничтожению, либо к трансформации соответствующих институциональных образований, которые частично состоят именно в этих ритуализированных структурах действий. Католическая церковь мудро сохранила ритуал и во многом благодаря этому существует вот уже пять веков после Реформации. Советские лидеры поддались антиритуалистической пропаганде, требующей "отказа от старых форм", "обеспечения единства слова и дела" и т.д. Результат нам известен.

Эти примеры позволяют сделать вывод, что воинствующий антиритуализм, борьба против устаревших форм на самом деле всегда (или почти всегда) есть борьба против содержания, заключающегося в этих формах. Революции начинаются с антиритуалистического протеста и завершаются тотальным сломом соответствующих институтов. Другой вывод состоит в том, что нет ритуалов, которые совсем не соответствуют выражаемым в них ценностям. Формирование ценностей исторически складывается именно в таких, какие они есть, ритуалах, и всякий антиритуализм неизбежно сводится к борьбе против основополагающих ценностей, выражаемых в ритуалах, за иные, новые ценности.