Культурология хрестоматия. Кравченко А

Предисловие.............................................................................................. 4

Уайт Лесли А. Культурология............................................................... 5

Уайт Лесли А. Понятие культуры....................................................... 13

Лотман Ю. М. Семиосфера................................................................... 26

Сорокин П. Социальная и культурная динамика.............................. 52

Хейзинга Й. Homo ludens...................................................................... 69

Фрейд З. Неудобства культуры........................................................... 88

Шпенглер О. Закат Европы................................................................ 110

Тойнби А. Постижение истории........................................................ 124

Ясперс К. Смысл и назначение истории........................................... 160

Данилевский Н. Я. Россия и Европа.................................................. 188

Мид М. Культура и мир детства........................................................ 217

Бердяев Н. Судьба России.................................................................. 237

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества................ 249

Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли.................................... 264

Печчеи А. Человеческие качества..................................................... 284

Швейцер А. Благоговение перед жизнью........................................ 306

Фромм Э. Иметь или быть?................................................................ 330

Брук Д. Х. Наука и религия................................................................ 342

Ницше Ф. Так говорил Заратустра.................................................... 357

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения.................. 370

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс................................................... 378

Тоффлер Э. Третья волна................................................................... 400

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций..................................... 413

Список литературы.............................................................................. 435

Предисловие

Данная хрестоматия по культурологии представляет собой сборник, в который вошли фрагменты из произведений известных исследователей культуры, составивших основу современной культурологии. Представленная работа является дополнением к учебнику «Культурология» Т. В. Толпыкиной и В. Е. Толпыкина, предназначенного для студентов высших учебных заведений, и прежде всего, студентов аграрного университета. В ней собраны материалы, позволяющие более глубоко изучить общие и частные вопросы культурологии, изложенные в систематизированном виде в указанном учебнике.

Составитель не преследовала цель сгруппировать сочинения цитируемых авторов по определенным темам или разделам учебника, поскольку содержание текстов зачастую выходит далеко за пределы того или иного конкретного вопроса теории культуры, представляя целостное и системное видение автором проблем культуры. Тем не менее, в данной работе была сделана попытка сохранить общую канву и логику раскрытия ключевых вопросов культурологии, предусмотренные учебником Т. В. Толпы­киной и В. Е. Толпыкина. Безусловно, многие значительные работы в области культурологической мысли не вошли в данную хрестоматию, и составитель надеется, что знакомство с творчеством того или иного ученого, представленного в настоящей работе, станет стимулом для читателя в изучении творческого наследия и других не менее значительных авторов, чьи работы не вошли в сборник. Также представляется важным, что такое изучение будет носить иной характер и включать в себя не только определенные фрагменты, пусть даже самые существенные, в работах известных исследователей культуры, а станет целостным и всесторонним. Не просто познакомить молодого читателя с творчеством выдающихся ученых, а пробудить его любознательность и исследовательский интерес является ключевой задачей данного сборника.

Л. А. Уайт

Культурология

Культурология – отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам. Культурный процесс определяется как самостоятельный и независимый. Вариативность в культуре объясняется в культурных терминах, предпочтительных по сравнению с терминологией биологии или психологии. Науке о культуре пришлось, разумеется, проделать долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Нецивилизованные народы сознавали существующие между ними различие традиций, языка и представлений. Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину «культура».

Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э. Б. Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определял культуру как сложное целое, которое состоит «из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Он пришел к выводу, что культура является исключительно принадлежностью человеческого вида.

Символический процесс. Со времен Тайлора было предложено много различных определений культуры, однако именно его определение является наиболее распространенным в наши дни. Словом «культура» называют те особенности поведения, которые отличают человека от других видов: членораздельная речь; институты; коды этики и этикета; идеологии; постоянный, кумулятивный и прогрессивный процесс совершенствования орудий труда и т. д. Только человек обладает уникальной способностью оперировать символами – символизировать, т. е. свободно и произвольно наделять значениями предметы и события, явления и действия. Членораздельная речь – самая своеобразная и важная форма символизирования. Вся культура была создана и воспроизведена посредством символизации вообще и с помощью членораздельной речи, в частности.

Но символизированные предметы и события (символаты) могут рассматриваться в двух разных контекстах. В соматическом контексте их значение связано с их отношением к организму человека и в этом качестве реализует поведение. В экстрасоматическом контексте их значение реализуется не в отношении производящего их организма человека, а в отношении к другим.

В этом контексте они являются культурой. Так, обычай, запрещающий общение между зятем и тещей, расценивается как поведение с точки зрения концептов, действий и отношений человеческих организмов; это культура, когда анализируется его отношение к другим традициям, таким, как формы брака, место жительства новобрачных, роли представителей каждого пола в жизнеобеспечении, ведении войны, обороне и т. д. Таким образом, культура – это класс символизированных предметов и явлений, рассматриваемых в экстрасоматическом контексте.

До появления культурологии в процессе расширения сферы науки натуралистическое (т. е. немифологическое, нетеологическое) объяснение поведения людей носило биологический, психологический или социологический характер. Соответственно то или иное поведение людей определялось их физическим типом; либо особенностями их мышления; либо оно являлось результатом каких-то процессов социального взаимодействия. Во всех этих толкованиях человек, индивидуально или коллективно, рассматривался как независимая переменная; его обычаи, институты, убеждения и т. д. были зависимыми переменными. Человек был причиной, культура – следствием.

Культурологическое объяснение. Культурологическая революция по-иному объясняет это соотношение. Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа определяется не физическим типом или генетическим кодом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней, экстрасоматической культурной традицией. Воспитанные в тибетской лингвистической традиции люди будут говорить на тибетском, а не английском языке. Отношение к моногамии, полигинии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с тещей или использование таблицы умножения – все это определяется реакцией людей на культурные традиции. Поведение народа является функцией его культуры.

Если поведение народа определяется его культурой, что определяет культуру? Ответ – она сама себя определяет. Культуру можно рассматривать как самостоятельный процесс. Это такой процесс, в ходе которого свойства культуры взаимодействуют друг с другом, образуя новые пермутации, комбинации и соединения. Одно свойство или комбинация свойств, является результатом антецедента и сопутствующих свойств и комбинаций свойств. Одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из предшествующей стадии или образуется из предшествующего состояния.

Разумеется, любая социокультурная система подвержена воздействию земной и небесной среды. Климат, топография, флора, фауна и минеральные ресурсы могут воздействовать и действительно воздействуют на культурные системы. Но та или иная среда просто позволяет или исключает существование определенных элементов или свойств культуры; она не определяет их. Воздействие факторов окружающей среды находит выражение только в культурных средствах и осуществляется через их посредство; следовательно, их можно рассматривать культурологически. Ряд находящихся в окружающей среде элементов, например, железо или нефть, вовлекаются в культурный процесс только на определенных стадиях развития. И наконец, говоря о культурах вообще или о культуре в целом, можно фактор среды расценивать как константу и поэтому не учитывать его при интерпретации культурного процесса.

Хотя культурология, рассматривая культурный процесс, не включает в сферу своего интереса биологические и психологические процессы у людей, культуролог признает существование тесной и необходимой связи между культурой в целом и человеком в целом. Сама культура является по своей природе тем, что она есть, поскольку человек является именно тем типом животного, который он воплощает. Если бы человек-животное был другим, иной была бы и культура. Если бы человеку не было свойственно спектроскопическое, хроматическое зрение, его культура была бы иной. Если бы он мог питаться исключительно мясом или злаками, его культура была бы иной. Если бы у него был сезон течки или воспроизводство не было бы индивидуальным, а происходило через помет, его культура была бы иной. Возникновение культуры обусловлено существованием человеческого вида, и ее функционирование служит удовлетворению потребностей этого вида. Поэтому, исследуя проблему происхождения и функций культуры, следует принимать во внимание биологического человека. Когда же культура уже возникла, ее последующие видоизменения – перемены, расширение, уменьшение – следует объяснять без обращения к человеку-животному, индивидуальному или коллективному. У нас нет необходимости обращаться к человеку при рассмотрении таких вопросов, как эволюция математики или денежного обращения, социокультурные процессы интеграции и дезинтеграции, связи между социальными системами и технологическими системами, диффузия и распределение краеугольной арки и т. д. Разумеется, эти культурные процессы не могли бы осуществляться без людей. Однако причина того или иного их поведения в их культуре, а не в сущности их природы. Человек необходим для существования и функционирования культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей.

Атом невозможно понять путем простого учета его составляющих; атом представляет собой систему, которую следует понимать в ее собственных терминах. Свойства сахара невозможно познать через составляющие его атомы углерода, водорода и кислорода; его молекула функционирует как молекулярная система. Живую клетку невозможно понять в терминах составляющих ее молекул; биологический организм нельзя понять в терминах его клеток. Индивидуальные организмы не обнаруживают свойств обществ. Каждый тип системы существует в терминах собственной структуры и функций, собственных принципов и законов. Общества человеческого вида – культурные, то есть социокультурные системы. Как и все прочие разновидности систем, они должны быть поняты в своих собственных терминах.

Языковые системы объясняются в терминах лексики, грамматики, синтаксиса, фонетики и так далее. Без людей, конечно, язык не мог бы существовать. Но наука о языке развивается так, как если бы человечества не существовало вовсе. То же самое относится и к культуре, взятой как целое. Эволюция культуры может быть представлена в виде причинно-следственной цепочки культурных явлений. Влияние технологий на социальные системы, взаимосвязи между технологиями, социальными системами и идеологиями можно определять и уточнить, не ссылаясь на людей как носителей этих систем. Такие проблемы, как эволюция математики или союзов племен, процессы интеграции и дезинтеграции социальных систем или механизмы регулирования и контроля этого, можно исследовать и решать без обращения к людям как к живым организмам. Без дыхания и метаболизма мы не создали бы симфоническую музыку, суд присяжных или десять заповедей, однако учет этих физиологических процессов ни в коей мере не будет способствовать лучшему пониманию этих культурных феноменов.

Феномены культуры, так же как и биологические и физические феномены, следует подвергнуть научному анализу с четырех точек зрения. Наш подход может быть временным или вневременным, обобщающим или уточняющим. Объединив эти две дихотомии, мы получим четырехчленную классификацию научной интерпретации или исследования культурного или какого-либо иного типа естественных феноменов, как показано ниже:

Изучение предметов и явлений при уточняющем временном подходе создает историю культуры. Временной обобщающий подход дает эволюционистские интерпретации. Вневременная обобщающая интерпретация исследует структуры и функции социокультурных систем. А вневременной уточняющий подход дает дескриптивную этнографию. Такая классификация типов интерпретации охватывает все школы этнологической теории: простое этнографическое описание, исторические школы Гребнера, Элиота, Смита, Боаса; эволюционистские школы Тайлора, Моргана и др; функциональные школы Малиновского и Радклиф-Брауна и их последователей, структуралистов современной английской социальной антропологии. Поэтому культурология использует эти четыре подхода к исследованию культурных феноменов.

Культурологический подход столкнулся со значительной оппозицией в разных дисциплинах. Многие ученые утверждают, что встречаются и взаимодействуют люди, а не культуры. Культурологов обвиняют в том, что они «реифицируют» культуру в виде некоторого мистического образования, существующего отдельно от общества.

Рассматривать культуру – язык, институты, идеологии и технологические системы – как отдельные порядки феноменов, объяснимых в их собственных терминах, не значит реифицировать их. Они являются реальными, наблюдаемыми предметами и явлениями внешнего мира, так же как атомы, клетки и звезды.

Происхождению и развитию таких явлений, как суд присяжных, огнестрельное оружие, конституционное правление, теория относительности и так далее, невозможно дать психологическое объяснение; их можно истолковать только в терминах развития культурного процесса. И в этом плане люди необходимы для существования культурных явлений, но не для того, чтобы объяснить происхождение или разнообразие этих явлений.

Психологическое объяснение. Эмиль Дюркгейм противопоставлял психологическую и культурологическую интерпретации человеческого поведения и институтов. Когда «в организации семьи видят логически необходимое выражение человеческих чувств, присущих всякому сознанию, истинный порядок фактов искажается. Наоборот, именно социальная организация отношений родства определяет соответствующие переживания родителей и детей». «Всякий раз, когда социальный феномен непосредственно объясняется психологическим феноменом, можно не сомневаться в том, что это объяснение ложно». В приведенной цитате «социальный феномен» с полным правом может быть заменен «культурным феноменом». Расовые предрассудки, война, капитализм и т. д. нельзя объяснить как «логически необходимое выражение концептов и чувств, свойственных человеческому разуму». Напротив, именно структура и поведение экстрасоматического культурного процесса порождает расовые, супружеские, капиталистические идеи и чувства в сознании индивидов.

Социологи склонны считать культуру продуктом социального взаимодействия. Результатом одного типа взаимодействия является полигиния, а другого – полиандрия; одно порождает капитализм, другое ведет к коммунизму. Но если бы одно социальное взаимодействие могло само по себе производить культуру, мы бы обнаружили культуру у бабуинов. Институты полигинии и полиандрии невозможно объяснить взаимодействием индивидов. Но взаимодействие одного мужчины (мужа) и более чем одной женщины (жены) или одной женщины (жены) и более чем одного мужчины (мужа) можно объяснить воздействием внешних, экстрасоматических культурных структур на них. И эти институты – их происхождение и разнообразие – следует объяснять в терминах других культурных элементов, таких, как требование разделение труда по признаку пола, характер и тип жилья, опасности, связанные с родом деятельности и уровнем смертности каждого из полов, богатство, престиж и так далее.

Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между наукой психологией и наукой культурологией; эти науки скорее дополняют друг друга, а не конфликтуют между собой. Обе они важны для полного осмысления всего, что человек делает как представитель своего вида. Подобно тому, как институты следует объяснять культурологически, опыт существования людей в этих институтах следует изучать с позиций психологии. Какими концепциями и отношениями руководствуются те люди, которые непосредственно связаны с табу на общение с тещей, а именно, мужчина, его жена и мать его жены? Связаны ли как-то эти понятия и отношения со сверхъестественным или натуралистичны по природе? Проявляются ли в них уважение, страх, презрение? Что значит быть женой в условиях полигинии? Или мужем в условиях полиандрии? Эти вопросы встают перед психологом, чем перед культурологом.

Антропоцентрический подход. Оппозиция антропологии возникает преимущественно на основе древней и глубоко укоренившейся философии антропоморфизма и антропоцентризма. Человек рассматривается как изначальный двигатель, первопричина, и часто наделяется свободой воли. Сепир сформулировал это следующим образом: «Это всегда индивид, кто действительно думает, действует, мечтает и восстает». Были и другие, утверждавшие, что источником культуры является творческая деятельность индивида, или что лишь один индивид действительно существует.

Антропологическая концепция подтверждается тем фактом, что поведение всех видов, кроме человека, является функцией соответствующих биологических органов. Биологический принцип применим и к уткам, акулам, подсолнухам и всем другим видам, кроме человека. Он не распространяется на людей, которые живут среди символов и связаны с различными типами экстрасоматических традиций. Институты человека следует объяснять в терминах культуры.

Антропологическая точка зрения опирается также на тот факт, что как биологический организм человек представляет собой динамическую систему. Он позитивно реагирует на свою земную обитель и окружающую его культуру. Но в отношении последней он может стремиться к соответствию только в пределах собственной культуры.

Л. А. Уайт

Понятие культуры

Никто из занимающихся культурной антропологией не подвергает сомнению то обстоятельство, что центральным понятием этой отрасли знаний является «культура». Но данный термин каждый понимает по-своему. Для одних культура – научаемое поведение. Для других – не поведение как таковое, а его абстракция. Для одних антропологов каменные топоры и керамические сосуды – культура, для других ни один материальный предмет таковой не является. Одни полагают, что культура существует лишь в сознании людей, другие считают культурой лишь осязаемые предметы и явления внешнего мира. Некоторые антропологи представляют культуру совокупностью идей, но спорят друг с другом по поводу того, где эти идеи обитают: одни полагают, что в сознании изучаемых людей, другие – что в сознании самих этнологов. Далее следует понимание «культуры как совокупности составляющих «n» различных социальных сигналов, которым соответствует «m» различных ответов», затем царит уже полная путаница и неразбериха. Интересно, как повели бы физики, если бы у них существовало столько же различных представлений об энергии!

Были, однако, времена, когда ученые имели более или менее однозначное представление о сущности и употреблении этого термина. В последние десятилетия CIC века и в самом начале ХХ века культурные антропологи разделяли по преимуществу точку зрения Э. Б. Тайлора, выраженную в первых строках «Первобытной культуры»: «Культура… слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Тайлор не делает здесь акцента на том, что культура присуща лишь человеку, хотя это и подразумевается; в других его работах данная мысль выражена более четко (например, в Tylor E. B. 1881: 54 он говорит об огромной пропасти между интеллектом животных и человека). Следовательно, к культуре Э. Б. Тайлор относит всю совокупность предметов и явлений, свойственных человеку как виду. В «Первобытной культуре» он перечисляет верования, обычаи, материальные предметы и пр. (Tylor E. B. 1913:5-6).

Тайлоровская концепция культуры царила в антропологии в течение нескольких десятилетий. Еще в 1920 году Роберт Лоуи открывал свой труд «Первобытное общество» цитатой «знаменитого тайлоровского определения». Однако в последние годы число концепций и определений культуры значительно возросло. Наибольшее распространение получили представления о культуре как об абстракции. Именно так в конечном счете определяют культуру Крёбер и Клакхон в их всеобъемлющем исследовании «Культура: критический обзор концепций и определений» (Kroeber A. L., Kluckhohn C. 1952: 155, 169). Аналогичным образом определяют культуру Билз и Хойджер в учебнике «Введение в антропологию» (Beals R. L., Hoijer H. 1953:210, 507, 535). А в недавней работе «Культурная антропология» Феликс М. Кисинг характеризует культуру как «совокупность научаемого поведения, распространенного в обществе» (Keesing F. 1958: 16, 427).

В последнее время дискуссия вокруг понятия культуры заострилась на проблеме между терминами «культура» и «человеческое поведение». Долгие годы антропологи совершенно спокойно определяли культуру как научаемое поведение, свойственное человеческому виду и передающееся от одного индивида, группы индивидов или поколения другим при помощи механизма социальной наследственности. Однако теперь на этот счет возникли сомнения, которые привели к утверждению, что культура есть не само поведение, а лишь его абстракция. Культура, утверждают Крёбер и Клакхон, «есть абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение». Аналогичную точку зрения высказывают Билз, Хойджер и др.

Однако те исследователи, которые определяют культуру как абстракцию, не поясняют, что именно они подразумевают под этим термином. Считается очевидным, (1) что сами они точно знают, что называют «абстракцией», и (2) что другие тоже способны это понять. На наш взгляд, ни одно из двух допущений достаточным образом не обосновано; далее мы еще вернемся к более детальному разбору данной концепции. Но какой бы смысл ни вкладывали антропологи в термин «абстракция», если культура – абстракция, то, следовательно, она непознаваема, несоизмерима и в целом нереальна. По Линтону, «культура сама по себе неуловима и не может быть адекватно воспринята даже теми индивидами, которые участвуют в ней непосредственно» (Linton R. 1936:288-289). «Неуловимой» называет культуру и Херсковиц (Herskovits M.J. 1945:150). На воображаемом Клакхоном и Келли симпозиуме антропологи вопрошали: все видят человека, его действия и взаимодействия с другими людьми, но кто хоть раз видел культуру?» (Klackhohn C., Kelly W.H. 1945: 79, 81). Билз и Хойджер также считают, что «антрополог не способен наблюдать культуру непосредственно» (Beals R.L., Hoijer H. 1953: 210).

Итак, раз культура, будучи абстрактной, неуловима, непознаваема, существует ли она на самом деле? И Ральф Линтон вполне серьезно рассматривает этот вопрос: «…можно ли вообще сказать о ней (о культуре), что она существует» (Linton R. 1936: 363). Радклиф-Браун сообщает нам, что слово «культура» «обозначает не конкретную реальность, а абстракцию, и чаще всего весьма расплывчатую абстракцию» (Radcliffe-Brown A.R, 1940:2). Спиро приходит к заключению, что согласно господствующей «позиции современной антропологии… культура не имеет онтологической реальности» (Spiro M.E. 1951: 24).

Когда культура превращается в абстракцию, она не только становится невидимой и неуловимой, но и вообще перестает существовать как таковая. Трудно представить себе концепцию, менее соответствующую действительному положению вещей. Почему тогда столь многие выдающиеся и пользующиеся безусловным уважением антропологи поддерживают «абстрактную» концепцию?

Ключ к пониманию этого – а может, и просто объяснение данного явления – дают Крёбер и Клакхон: «Поведение для психологии – материал первостепенной важности, а культура – нет, она уже вещь второстепенная, интересная лишь постольку, поскольку влияет на поведение; и совершенно естественно, что психологи и социопсихологии считают своим предметом исследования в первую очередь поведение, а уже потом распространяют свои интересы и на культуру» (Kroeber A. L., Kluckhohn C. 1952: 155).

Мотивировка проста и однозначна: если культура – это поведение, то (1) культура становится предметом изучения психологической науки: поскольку поведение изучается психологией, она отдается во власть психологам и социопсихологам; (2) небиологическая антропология остается без предмета изучения. Такая опасность стала казаться реальной и неотвратимой, ситуация приближалась к критической. Надо было искать какой-то выход. Но какой?

Крёбер и Клакхон предложили простое и тактичное решение: пусть психологи имеют дело с поведением, а антропологи занимаются абстракциями поведения. Эти абстракции, мол, и являются культурой.

Заключая такую сделку, антропологи отдали психологам лучшее: реальные предметы и явления, которые существуют в реальном материальном мире, во времени пространстве, и могут быть познаны; а себе оставили неуловимые абстракции, не являющиеся «онтологической реальностью». Однако они, наконец, получили хоть и эфемерный и непознаваемый, но собственный объект изучения!

Можно сомневаться, действительно ли именно последнее соображение заставило Крёбера и Клакхона определить культуру как «не само поведение, а его абстракцию», но сделали они это, несомненно, с достаточной ясностью. И что бы ни явилось тому причиной – или причинами, ибо их могло быть несколько, – с тех пор вопрос о том, следует ли рассматривать культуру как поведение или как его абстракцию, стал основополагающим во всех попытках выработать адекватную, конструктивную, плодотворную и надежную концепцию культуры.

Автор этих строк, так же как и Крёбер и Клакхон, вовсе не собирается отдавать культуру психологам; в самом деле, трудно найти антрополога, который приложил бы столько усилий, чтобы разграничить психологические и культурологические проблемы. А в еще меньшей степени он склонен подменить материальную сущность культуры ее призраком. Ни одна наука не может иметь объектом своего изучения нечто, состоящее из неуловимых, невидимых, неосязаемых, онтологически несуществующих «абстракций»; наука должна дело с настоящими звездами, млекопитающими, лисицами, кристаллами, клетками, феноменами, гамма-излучением и элементами культуры. Мы считаем возможным предложить такой анализ ситуации, который позволит разграничить психологию как науку, изучающую поведение, и культурологию как науку, изучающую культуру, и каждой из этих наук дать реальный, материальный объект изучения.

В науке принято различать сознание наблюдателя и внешнюю среду – предметы и явления, существующие вне сознания наблюдателя. Ученый вступает в контакт с внешним миром посредством собственных органов чувств, и у него формируются ощущения. Они трансформируются в понятия, которые вследствие манипуляций в мыслительном процессе формируют посылки, предположения, обобщения, выводы и так далее. Истинность этих посылок, предположений и выводов проверяется опытами во внешней среде (Einstein A. 1936: 350). Таким образом добывается научное знание.

Первым шагом в процессе познания является наблюдение, или восприятие, внешнего мира при помощи органов чувств. Следующий шаг, после того как ощущения трансформировались в понятия, – классификация наблюдаемых предметов и явлений. Предметы и явления внешнего мира группируются в классы различного вида: кислоты, металлы, камни, жидкости, млекопитающие, звезды, атомы, частицы и так далее. И сейчас становится очевидным, что имеется целый класс явлений, чрезвычайно важный в изучении человека, для которого в науке не существует названия, – класс символизированных предметов и явлений. Поразительно, но это действительно так: данный класс предметов и явлений не имеет названия. А случилось так потому, что эти предметы и явления всегда изучались и обозначались не сами по себе, в зависимости от присущих им свойств, а лишь в определенных контекстах.

Вещь важна сама по себе: «Роза это роза». Действие не является изначально этическим, экономическим или эротическим действием. Действие есть действие. Оно становится этическим, экономическим или эротическим, лишь будучи рассмотренным в этическом, экономическом или эротическом контексте. Возьмем, например, китайскую фарфоровую вазу: что это – объект научного изучения, произведение искусства, товар или вещественное доказательство в судебном разбирательстве? Ответ очевиден. Назвать предмет «китайской фарфоровой вазой» уже означает ввести его в определенный контекст; прежде всего следовало бы сказать: «Покрытая глазурью форма из обожженной глины есть покрытая глазурью форма из обожженной глины». А будучи китайской фарфоровой вазой, этот предмет может стать произведением искусства, объектом научного исследования или товаром в зависимости от того, в каком контексте он рассмотрен: эстетическом, научном или коммерческом.

Вернемся теперь к классу символизированных предметов и явлений: слово, каменный топор, фетиш, отношение к теще или молоку, произнесение молитвы, окропление святой водой, керамический сосуд, участие в голосовании, соблюдение святой субботы, «а также некоторые другие способности, привычки (и предметы), присущие человеку как члену общества» (Tylor E. B. 1913: 1). Они суть то, что они суть: предметы и действия, связанные с символической способностью человека.

Эти предметы и явления, связанные со способностью человека символизировать, могут быть рассмотрены в разнообразных контекстах: астрономическом, физическом, химическом, анатомическом, физиологическом, психологическом и культурологическом; и они, в свою очередь, станут соответственно астрономическими, физическими, химическими, анатомическими, физиологическими, психологическими и культурологическими феноменами. Ведь все предметы и явления, зависящие от символической способности человека, зависят также от солнечной энергии, которая поддерживает жизнь на нашей планете, – это астрономический контекст. Данные предметы и явления могут быть рассмотрены и объяснены в терминологии анатомических, нервных и психических процессов, происходящих в человеке. Они могут быть также рассмотрены и объяснены во взаимосвязи с организмом человека, то есть в соматическом контексте. Кроме того, их можно рассмотреть и в экстрасоматическом контексте, то есть во взаимосвязи с другими подобными предметами и явлениями, а не с организмом человека. В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, то есть в соматическом контексте, их по праву можно назвать поведением человека, а изучающую их науку – психологией. Когда же символизированные предметы и явления рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а не с организмом человека, мы называем их культурой, а изучающую их науку культурологией…

Таким образом, очевидно, что существуют два различных научных подхода к изучению подобного рода предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации… Психология человека и культурология имеют в качестве объекта исследования одни и те же феномены: предметы и явления, зависящие от способности человека символизировать (символаты). А отличаются эти две науки друг от друга различными контекстами, в которых изучаются эти феномены.

Аналогичный анализ, но только по отношению к другому специфическому классу предметов и явлений, к словам, лингвисты проделали уже несколько десятилетий тому назад.

Слово является предметом (звуком, комбинацией звуков или значков) или действием, зависящим от способности человека к символизации. Слова есть то, что есть: слова. Но для ученых они представляют интерес в двух контекстах: соматическом или органическом, и в экстрасоматическом, или экстраорганическом. Это различие принято выражать в терминах la langue и la parole, или речь и язык.

В соматическом контексте слова представляют собой род поведения человека: речевое поведение. Научное исследование слов в соматическом контексте есть психология (с элементами физиологии и, возможно, анатомии) речи. Эта наука рассматривает связь между словами и организмом человека: как воспроизводится слово, какое оно имеет значение, отношение к слову, восприятие и реакция на слово и так далее.

В экстрасоматическом контексте слова рассматриваются во взаимосвязи друг с другом, независимо от человеческого организма. Этим занимается лингвистика, наука о языке. Фонетика, фонемика, синтаксис, лексикология, грамматика, диалектология, история языка и так далее – это различные аспекты, эмфазы науки лингвистики.

…Таким образом, культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте. Это определение спасает культурную антропологию от неосязаемых, неуловимых и онтологически не существующих абстракций и снабжает ее реальным, материальным, познаваемым предметом исследования. Ибо оно проводит четкую грань между поведением и культурой; между наукой о психике и наукой о культуре.

Местоположение культуры

Если мы определяем культуру как совокупность предметов и явлений, реально существующих в окружающем мире, то неизбежен вопрос: где они располагаются, т. е. каково местоположение культуры? Ответ таков: предметы и явления, составляющие культуру, располагаются во времени и пространстве 1) в организме человека (идеи, верования, эмоции, отношения); 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3) в материальных объектах (топоры, фабрики, глиняные сосуды), находящиеся вне организма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми…

Мне могут возразить, мол, раньше вы утверждали, что культура состоит из экстрасоматических феноменов, а сейчас допускаете, что отчасти она находится внутри организма человека. Разве это не противоречие? Нет, это не противоречие, а недопонимание. Мы ведь говорили вовсе не о том, что культура состоит из предметов и явлений, рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Это совершенно разные вещи.

Каждый элемент культуры имеет два аспекта: субъективный и объективный. На первый взгляд может показаться, что топоры «объективны», а идеи и отношения «субъективны». Но это будет лишь поверхностный, искусственный взгляд. Топор включает в себя субъективный компонент: этот предмет лишен смысла без определенной идеи и отношения. С другой стороны, идея или отношение тоже были бы бессмысленны без внешнего выражения в поведении или речи (которая есть форма поведения). Так что каждый элемент, каждая черта культуры имеют субъективный и объективный аспекты. Но идеи, отношения или эмоции – феномены, располагающиеся в организме человека, – могут быть интерпретированы в экстрасоматическом контексте, то есть во взаимосвязи с другими символическими предметами и явлениями, а не с организмом человека. Мы можем рассмотреть внешний аспект табу на отношения с тещей, т. е. взаимосвязь вовлеченных в этот запрет идей и отношений не с организмом человека, а с другими символатами, такими, как формы семьи и брака, место совместного проживания супругов и так далее. Но мы также можем рассмотреть топор во взаимосвязи с организмом человека: то есть представление человека о топоре, его отношение к этому предмету, а не к другим символическим предметам и явлениям, таким, как стрелы, мотыги, законы, регулирующие разделение труда в коллективе и так далее.

А теперь мы рассмотрим ряд культурологических концепций, которые получили наиболее широкое распространение в этнологической литературе, и прокомментируем их с учетом позиции, представленной в настоящей статье.

Некоторые антропологи предпочитают определять культуру только через идеи и концепции. Они руководствуются при этом, по всей вероятности, тем соображением, что идеи первичны, являются первопричиной, что они формируют поведение, которое, в свою очередь, и создает материальные объекты, такие, как, например, керамические сосуды. «Культура состоит из идей, – пишет Тайлор, – это ментальный феномен, а не материальные объекты или внешнее поведение… Например, в сознании индейца имеется представление о танце. Это и есть культурная черта. Эта идея заставляет его тело вести себя соответствующим образом, то есть танцевать» (Taylor W.W. 1948: 98–110, passim).

Такое представление о социокультурной реальности наивно. Оно основано на примитивной, донаучной и уже преодоленной метафизике и психологии. Это напоминает концепцию Женщины-Мысли у индейцев пуэбло (кересан), которая якобы вызывает различные события, предварительно подумав о них. Мысль бога Пта, считалось, создала всю культуру Древнего Египта. И Бог сказал: «Да будет свет», – и появился свет. Но мы уже не можем объяснять происхождение и развитие культуры, просто сказав, что она возникла из мысли человека. Безусловно, мысль была причастна к изобретению огнестрельного оружия, но если мы констатируем, что огнестрельное оружие есть продукт человеческой мысли, этого будет явно недостаточно. Почему вдруг возникла такая мысль, когда, где и при каких условиях она воплотилась в жизнь? И, кроме того, идеи – те идеи, которые могут привести к реальному результату, – рождаются из столкновения с реальной жизнью. Работа с почвой навела древнего человека на мысль о гончарном ремесле; календарь является побочным продуктом интенсивного земледелия. Культура лишь отчасти содержится в идеях; но отношения, внешние действия и материальные предметы есть тоже культура.

Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений.

К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и так далее.

Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т. е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет «культура».

Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Различие может быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, то есть в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности.

Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи – в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой. Раз оно оказывается продуктивным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом.

Ну и наконец, наш подход и наше определение находятся в соответствии с многолетней антропологической традицией. Обращение к тексту «Первобытной культуры» показывает, что Тайлору был свойствен тот же самый подход. И практически его использовали все антропологи небиологического направления. Что они изучали во время полевых исследований и что описывали в своих монографиях? Реально существующие предметы и явления, подвергающиеся символизированию. Вряд ли кто-нибудь возьмется утверждать, что изучал неосязаемые, непознаваемые, неуловимые онтологически несуществующие абстракции. Конечно, и полевой исследователь может интересоваться предметами и явлениями в соматическом контексте; в этом случае он будет изучать психологию (точно так же, как если бы он заинтересовался словами в соматическом контексте). Антропология включает в себя целый спектр исследований: анатомических, физиологических, генетических, психоаналитических и культурологических. Но это вовсе не означает, что психология ничем принципиально не отличается от культурологии. Отличается, и весьма существенно.

Основные тезисы нашей статьи не новы. Это вовсе не разрыв с антропологической традицией. Наоборот, по существу – это возврат к традиции, к традиции, основанной Тайлором и продолженной многими и многими антропологами. Мы лишь дали ей точное вербальное определение.

Ю. М. Лотман

Семиосфера

Культура и информация

Культура и язык

Итак, культура – знаковая система, определенным образом организованная. Именно момент организации, проявляющийся как некоторая сумма правил, ограничений, наложенных на систему, выступает в качестве определяющего признака культуры. Леви-Стросс, определяя понятие культуры, подчеркивает, что там, где Правила, начинается Культура. Ей противостоит, по мнению Леви-Стросса, Природа. «То, что является общечеловеческой константой, с неизбежностью не включается в область обычаев, производства, установлений, при помощи которых люди разделяются на отличающиеся и противопоставленные группы ‹…› Заключим, что все всеобщее в природе человека принадлежит природе и характеризуется стихийным автоматизмом, в то время как все, что определяется принудительными нормами, принадлежит культуре, представляя собой относительное и частное».

Отсюда вытекает, что «естественное поведение» дано человеку как единственно возможное для организации каждой ситуации. Оно автоматически определяется контекстом и не может иметь альтернативы. Поэтому нормы естественного поведения покрывают без остатка всю сферу соответствующих «текстов поведения». «Естественное поведение» не может иметь противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Иначе строится «культурное поведение». Оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности, из которых только одна выступает как «правильная». Поэтому «культурное поведение» никогда не покрывает всех поступков человека в области, выходящей за пределы поведения естественного. Культура существует в противопоставлении не только Природе (в значении, определенном выше), но и не-культуре – сфере, функционально принадлежащей Культуре, но не выполняющей ее правил.

Определения культуры как подчиненной структурным правилам знаковой системы позволяет взглянуть на нее как на язык в общесемиотическом значении этого термина.

Поскольку возможность концентрации и хранения средств поддержания жизни – накопление информации – получает совершенно иной характер с момента возникновения знаков и знаковых систем – языков – и поскольку именно после этого возникает специфически человеческая форма накопления информации, культура человечества строится как знаковая и языковая. Она неизбежно принимает характер вторичной системы, надстраиваемой над тем или иным, принятым в данном коллективе, естественным языком, и по своей внутренней организации воспроизводит структурную схему языка. Более того, являясь коммуникационной системой и обслуживая коммуникативные функции, культура в принципе должна подчиняться тем же конструктивным законам, что и другие семиотические системы. Из этого вытекает правомерность распространения на анализ культуры тех категорий, плодотворность которых показана уже в общей семиотике (например, категорий кода и сообщения, текста и структуры, языка и речи, выделения парадигматического и синтагматического принципов описания и прочее).

Однако, как мы увидим в дальнейшем, рассматривать как ту или иную конкретную культуру человеческого коллектива, так и Культуру Земли в целом в качестве единого языка, то есть системы организованных по единой иерархической структуре знаков и унифицированной иерархии правил их сочетания, можно лишь на определенном метауровне, порой крайне абстрактном. При более детальном рассмотрении нетрудно убедиться, что культура каждого коллектива представляет собой совокупность языков, и что каждый из его членов выступает как своего рода «полиглот». Разбив каждую культуру на составляющие ее «языки», мы получаем твердое основание для типологических сопоставлений: языковой состав культуры (наличие или отсутствие определенных подъязыков, тяготение к минимуму или максимуму семиотических систем), отношение между ее составными структурами (креолизация, несовместимость, параллельное, обособленное существование, складывание в единую сверхсистему) дают материал для суждений о типологическом родстве культур. Итак, культура – исторически сложившийся пучок семиотических систем (языков), который может складываться в единую иерархию (сверхъязык), но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем. Но культура включает в себя не только определенной сочетание семиотических систем, но и всю совокупность исторически имевших место сообщений на этих языках (текстов). Рассмотрение культуры как совокупности текстов могло бы быть наиболее простым путем для построения культурологических моделей, если бы в силу определенных причин, о которых речь пойдет в дальнейшем, такой подход не оказался слишком узким.

Отмеченные две особенности культуры: ее тяготение к многоязычию и то, что она покрывает не все наличные тексты, функционируя на фоне не-культуры и в сложных с ней соотношениях, – определяют самый механизм работы культуры как информационного резервуара человеческих коллективов и человечества в целом. Переведение одних и тех же текстов в другие семиотические системы, идентификация различных текстов, перемещение границ между текстами культуры и находящимися за ее пределами составляют механизм культурного освоения действительности. Переведение некоторого участка действительности на тот или иной язык культуры, превращение его в текст, то есть в зафиксированную определенным образом информацию, и внесение этой информации в коллективную память – такова сфера повседневной культурной деятельности. Только переведенное в ту или иную систему знаков может стать достоянием памяти; в этом смысле интеллектуальную историю человечества можно рассматривать как борьбу за память. Не случайно всякое разрушение культуры протекает как уничтожение памяти, стирание текстов, забвение связей. Возникновение истории (а до нее – мифа) как определенного типа сознания есть форма коллективной памяти.

В этом смысле очень интересны древнерусские летописи, представляющие собой крайне интересный тип организации исторического опыта коллектива. Если для современного сознания история, как сумма реальных событий, отражается в совокупности многочисленных текстов, каждый из которых представляет действительность лишь в определенном аспекте, то летопись – это Текст, письменный адекват жизни в ее целостности. Как и самая жизнь, он имел отмеченное начало (все события были отмечены именно своей начальной границей; вселенная – актом творения, христианство – рождением Спасителя, национальная история, основание города, появление князей, возникновение распрей – началами, истоками; фактически «Повесть временных лет» – перечень инициаторов и инициатив, зачинателей и родоначальников, как об этом свидетельствует и начальная строка: «Се повьсти времяньных льт, откуду есть пошла русская земля стала есть») и не подразумевал конца в том значении, в котором это понятие присуще современным текстам. Летопись была изоморфна действительности: погодная запись позволяла строить текст бесконечный, постоянно увеличивающийся по временной оси. Понятие конца в этом случае приобретало эсхатологический оттенок, совпадая в представлениями о конце времени (то есть земного мира). Выделение в тексте отмеченного конца (превращение летописи в историю или роман) совпадало с причинно-следственным моделированием. В этом случае превращение жизни в текст связано было с объяснением ее скрытого смысла. В летописном построении реализуется иная схема:

жизнь → текст → память

Превращение жизни в текст – не объяснение, а внесение событий в коллективную (в данном случае – национальную) память. Наличие же единой национальной памяти было знаком существования национального коллектива в виде единого организма. Общая память была фактом осознанного единства существования. В этом смысле именно летописи и функционально близкие к ним памятные знаки (могилы и надписи на памятниках, сами памятники, надписи на стенах зданий, топонимика), а не исторические тексты в прагматическом изложении, представляя не объяснение событий, а память о них, могли выполнить для коллектива функцию знака существования .

Освоение мира путем превращения его в текст, «культуризация» его, в принципе допускает два противоположных подхода.

1. Мир – текст. Он представляет собой осмысленное сообщение (создателем текста могут выступать Бог, естественные законы природы, абсолютная идея и тому подобное). Культурное освоение мира человеком – изучение его языка, дешифровка этого текста, перевод его на доступный человеку язык. В этой связи можно было бы указать на устойчивый образ природы как книги, а постижение ее загадок – как чтения в текстах средневековья (сравни: «Голубиная книга») и барокко. С аналогичными представлениями (не без влияния шеллингианства) мы встречаемся и в эпоху романтизма:

С природой одною он жизнью дышал:

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье;

Была ему звездная книга ясна,

И с ним говорила морская волна.

(«На смерть Гёте»)

С этим можно сопоставить раннесредневековое представление о том, что принятие христианства (приобщение к истине) связано с переводом священных книг на национальный язык (постижение правил мира – перевод их на язык людей). Показательно в этом отношении существование, например, в армянской церкви специального праздника святых переводчиков , отмечаемого как день национальной культуры.

2. Мир – не текст. Он не имеет смысла.

Природа – сфинкс. И тем она верней

Своим искусом губит человека,

Что, может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней.

Культуризация – в придании миру структуры культуры. Таков кантианский взгляд на соотношение мысли и действительности. В ином отношении аналогичны концепции культурного освоения «варварского» мира путем внесения в него структуры цивилизации (освоение ойкумены – культурное – греками, военно-госу­дарственное – Римом, религиозное – христианством). В этом случае мы имеем дело не с переводом текста, а с превращением не-текста в текст. Преображение леса в пашню, осушение болот или орошение пустынь – то есть любое превращение вне-культурного пейзажа в культурный – может также рассматриваться как обращение не-текста в текст. В этом смысле принципиальна разница, например, между лесом и городом. Последний несет в себе закрепленную в социальных знаках информацию о разнообразных сторонах человеческой жизни, то есть является текстом – в такой же мере, как и любая производственная структура. Следует напомнить, что памятники материальной культуры, орудия производства в создающем и использующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой, – концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средства хранения и передачи информации. Для современника, имеющего возможность получить эту информацию по многочисленным более прямым каналам, в качестве основной выступает первая функция. Но для потомка, например, археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку культура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм организации коллектива.

Проблема знака и знаковой системы
и типология русской культуры ХI–XIX веков

Выше было дано определение культуры как всей совокупности ненаследственной информации, как общей памяти человечества или каких-либо более узких коллективов: национальных, классовых и других – из этого следует, что мы имеем право рассматривать сумму составляющих культуру текстов на двух уровнях: как определенные сообщения и как реализацию кодов, при помощи которых это сообщение дешифруется в тексте.

Рассмотрение культуры с этой точки зрения убеждает нас в возможности описания типов культуры как особых языков и, следовательно, делает возможным применение к ним методов, используемых при изучении семиотических систем. Следует, однако, отметить, что реальные тексты различных культур, как правило, требуют для своей дешифровки не одного какого-либо кода, а сложной системы кодов, иногда иерархически организованной, а иногда возникающей в результате механического соединения различных, более простых систем.

Однако в этом сложном единстве какая-либо из кодирующих систем неизбежно выступает как доминирующая. Это связано с тем, что коммуникативные системы являются одновременно и моделирующими и что культура, строя модель мира, одновременно строит и модель самой себя, сгущая и акцентируя одни свои элементы и элиминируя другие как несущественные. Таким образом, исследователь, рассматривая тот или иной текст, может обнаружить в нем сложную иерархию кодирующих структур, а современник, в эту систему, склонен свести все к этой единой структуре. Поэтому оказывается возможным то, что разные социально-исторические коллективы создают или переосмысливают тексты, выбирая из сложного набора структурных возможностей то, что соответствует их моделям мира.

Однако культуры – коммуникативные системы, а человеческие культуры создаются на основе той всеобъемлющей семиотической системы, которой является естественный язык. Поэтому в основу классификации кодов культур априорно можно положить их отношение к знаку. При этом набор возможностей, из которых строится та или иная культурная модель мира, будет исчерпываться инвариантными элементами семиотической системы (система, количество элементов которой не ограничено, не может служить средством информации, а это противоречит определению культуры).

Поскольку доминирующие на разных этапах истории социальные силы создавали свои модели мира в обстановке острых конфликтов, каждый новый этап в истории культуры извлекал из набора возможностей, предписанных условиями коммуникации в человеческом обществе, контрастные принципы. Но так как сам набор этих принципов конечен, то история последовательности доминирующих кодов культуры будет одновременно и историей все более глубокого проникновения в структурные принципы знаковых систем.

Уже в наших бытовых представлениях намечается связь между понятиями значения и ценности. Когда мы говорим: «Это значительное событие» – или: «Не обращайте внимания: это ничего не означает», мы тем самым утверждаем, что «иметь значение» в нашем сознании выступает как синоним «быть ценным» или даже «существовать». Таким образом, то или иное событие может по-разному оцениваться в зависимости от того, является ли оно просто фактом материальной жизни (не-знаком) или имеет еще какой-то дополнительный социальный (знаковый) смысл. За этим бытовым фактом стоит весьма серьезное обстоятельство. Как известно, всякое построение социальной модели подразумевает разделение окружающей человека действительности на мир фактов и мир знаков с последующим установлением между ними тех или иных отношений (семиотических, ценностных, экзистенциональных и так далее). Однако стать носителем значения (знаком) явление может лишь при условии вхождения его в систему. Для этого оно должно вступить в отношение с каким-либо не-знаком или другим знаком. Первое отношение – замещения – порождает семиотическое значение, второе – соединения – синтактическое. Поскольку в мире социальных моделей, моделей культуры быть знаком означает существовать, то первый случай может быть определен: «Существует, ибо заменяет нечто более важное, чем оно само». Второй: «Существует, ибо является частью чего-то более важного, чем оно».

Если допустить, что та или иная система культуры может строиться на основе присутствия или отсутствия каждого из этих принципов экзистенционально-ценностной классификации, то получим следующую матрицу:

	II. Синтактическое значение
I. Семантическое значение	1. I (+) II (–)	2. I (–) II (+)
3. I (–) II (–)	4. I (+) II (+)

1. – Код культуры представляет собой лишь семантическую организацию.

2. – Код культуры представляет собой лишь синтактическую организацию.

3. – Код культуры представляет собой установку на отрицание обоих видов организации, то есть на отрицание знаковости.

4. – Код культуры представляет собой синтез обоих видов организации.

Идеальная схема культуры всегда организуется по аналогии с некоторыми известными в данном коллективе типами коммуникации. В основе охарактеризованных выше типов кода культуры лежит антиномия слова и текста. Первый и третий случаи организованы как «не-текст» (правда, третий одновременно представляет собой и «не-слово»). Второй и четвертый ориентированы на текст, причем второй – на музыкальный, а четвертый – на словесный.

Конечно, реальные, возникавшие в ходе исторического развития культуры существуют как сложные переплетения различных простейших типов и могут быть по-разному организованы на различных иерархических уровнях. Однако логика внутреннего развития того или иного культурного цикла в его доминирующих структурах строится как исчерпание некоторых общих возможностей семиозиса, прогрессивное обогащение коммуникативной системы. В этом смысле любопытно, что доминирующие типы организации русской культуры классического периода (от Киевской Руси до середины ХIX столетия) строятся как последовательная смена охарактеризованных выше четырех типов культурного кода.

Давая характеристику каждого из них, будем, однако, помнить о той большой степени упрощения, к которой нам приходится прибегать из эвристических соображений.

I. Семантический («символический») тип

Этот тип культуры, построенный на семантизации (или даже символизации) как всей окружающей человека действительности, так и ее частей, можно также назвать «средневековым», поскольку в наиболее чистом виде он представлен в русской культуре в эпоху раннего средневековья.

Глубоко не случайно для этого типа моделирования действительности представление о том, что в начале было слово . Мир представлялся как слово, а акт творения – как создание знака. Поэтому в идеальном случае рассматриваемый культурный код не ставит вопроса о синтактике знаков: разные знаки – это лишь различные обличья одного значения , синонимы (или антонимы) его. Изменения в значении – это лишь степени углубления в одно значение, не новые смыслы, а степени смысла в его приближении к абсолюту.

Средневековое культурное сознание делило мир на две группы, резко противопоставленные друг другу по признаку значимости/незначимости.

В одну группу попадали явления, имеющие значение, а в другую – принадлежащие практической жизни. Вторые как бы не существовали. Это деление еще пока не означало оценки: знак мог быть добрым и злым, геройством и преступлением, но он имел обязательный признак – социальное существование. Не-знак в этом смысле просто не существов

Название: Хрестоматия по культурологии: Учеб. пособие
Автор: Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т., Радугин А.А. (сост.)
Издательство: М.: Центр
Год: 1998
Страниц: 592
Формат: PDF
Размер: 2,78 Мб
Качество: отличное
Язык: Русский
ISBN 5-88860-044-Х
Серия: Alma mater

Книга представляет собой антологию тематически структурированных культурологических текстов - извлечений из трудов мыслителей разных эпох, а также памятников мировой литературы. В соответствии с требованиями к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу «Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины» в текстах освещаются сущность и предназначение культуры, основные школы в культурологии, история мировой и отечественной культуры, вопросы сохранения мирового и национального культурного наследия.Предназначено в качестве учебного пособия для студентов вузов, техникумов, учащихся колледжей, гимназий, старших классов школ.
Содержание
Предисловие Статья c. 10-10
Культура как предмет культурологии Статья c. 11-26
Основные школы и концепции культурологии Статья c. 27-80
О культуре Статья c. 81-104
Культура и бессознательное начало человека. Концепция Фрейда Статья c. 104-126
Культура и коллективное бессознательное: концепция К. Г. Юнга Статья c. 126-130
Homo Ludens Статья c. 131-133
Структурная антропология Статья c. 133-137
Письмо японскому другу Статья c. 137-142
Культура как система Статья c. 144-145
Социология религии Статья c. 145-154
Литературно - художественные статьи Статья c. 155-156
Социология науки Статья c. 156-161
О задачах искусства Статья c. 161-202
Взаимоотношение идеологической и гуманистической тенденций в художественной культуре.
Этническое отношение искусства к действительности (Диссертация) Статья c. 203-205
Экзистенциализм - это гуманизм Статья c. 205-206
Немецкая идеология Статья c. 206-207
Шаг первый к положительной эстетике Статья c. 207-210
Чехов как мыслитель Статья c. 210-212
Искусство и ответственность Статья c. 213-213
Взаимоотношение идеологической и гуманистической тенденций в художественной культуре Статья c. 214-216
Миф как форма культуры Статья c. 217-231
Миф об Адонисе Статья c. 232-236
Определение человека в терминах человеческой культуры Статья c. 236-244
Пути культуры Статья c. 244-248
Культура Древнего Востока Статья c. 249-265
История античной культуры Статья c. 266-287
Христианство как духовный стержень европейской культуры. Библия Статья c. 288-292
Протестанство, этика и дух капитализма Статья c. 292-304
Культура Западной Европы в средние века. Об истинной религии Статья c. 305-308
Кризис нашего времени Статья c. 308-310
О смысле `карнавальных` праздников Статья c. 311-319
С небес на землю Статья c. 319-334
Культура Западноевропейского Возрождения Статья c. 335-355
Опыты Статья c. 355-372
Реформация и ее культурно - историческое значение Статья c. 373-385
Культура эпохи Просвещения Стихи c. 386-403
Кризис культуры XX века и пути его преодоления Статья c. 404-415
Художественная культура XX века: модернизм и постмодернизм.
Технический манифест футуристической литературы Статья c. 416-421
Первый манифест футуризма Статья c. 421-426
Манифест сюрреализма 1924 года Статья c. 426-448
Что такое дадаизм и какие цели он ставит Статья c. 448-449
Манифест сюрреализма. Художественное произведение должно создавать
сверхреальную реальность. Лишь это поэзия Статья c. 449-451
Модерн - незавершенный проект Статья c. 451-467
Заметка о смыслах `пост` Статья c. 467-470
Основные этапы развития культуры России Статья c. 471-551
`Серебряный век` русской культуры Статья c. 552-565
Советский период развития культуры России Статья c. 566-571
Коротко об авторах Статья c. 572-589

Под редакцией А.А. Радугина

ХРЕСТОМАТИЯ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ

Gaudeamus igitur Juvenes dum sunuis! Post jucundam juventutem, Post molestam senectutem Nos habebit humus

Ubi sunt qui ante nos in mundo fuere?

Transeans ad superos Transeans ad inferos Hos si vis videre!

Vita njstra brewis est, Brevi finietur;

Venit mors velositer, Rapit nos atrociter Neminu parcetur!

Vivat academia! Vivant professores!

Vivat memorum quodlibet! Semper sint in flore!

Под редакцией А.А. Радугина

х рестоматия по

культурологии

учебное пособие

Божий дар ­ красота; и если прикинуть без лести,

То ведь придется признать: дар этот есть не у всех,

Нужен уход красоте, без него красота погибает,

Даже если лицом схожа Венере самой.

Москва 1998

Издательство

УДК008(09)(075.8) ББК 63.3(0­7)я73 Х91

Хрестоматия по культурологии: Учеб. пособие / Составители: Х91 Лалетин Д. А., Пархоменко И. Т., Радугин А. А.

Отв. редактор Радугин А. А.­ М.: Центр, 1998.­ 592 с.

ISBN 5­88860­044­Х

Книга представляет собой антологию тематически структурированных культурологи­ ческих текстов - извлечений из трудов мыслителей разных эпох, а также памятников миро­ вой литературы. В соответствии с требованиями (Федеральный компонент) к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу «Общие гуманитарные и социально­экономические дисциплины» в текстах освещаются сущность и предназначение культуры, основные школы в культурологии, история мировой и отечествен­ ной культуры, вопросы сохранения мирового и национального культурного наследия.

Предназначено в качестве учебного пособия для студентов вузов, техникумов, уча­ щихся колледжей, гимназий, старших классов школ.

Предисловие

Раздел первый СУЩНОСТЬ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Культура как предмет культурологии

Э. Дюркгейм 12

Основные школы и концепции культурологии

И.Г. Гердер 27 Г.В.Ф. Гегель 43 А. Шопенгауэр 49 Ф. Ницше 51 О. Шпенглер 58 Н.А. Бердяев 81

Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда З. Фрейд 104

Культура и коллективное бессознательное: концепция К.Г. Юнга К.Г. Юнг 126 Й. Хейзинга 131

К. Леви­Строс 133 Ж. Деррида 137

Культура как система

Н.П. Огарев 144 Р. Белла 145 М.М. Бахтин 155 С. Норман 156 К.Д. Кавелин 161

Взаимоотношения идеологической и гуманистической

тенденции в художественной культуре

Н.Г. Чернышевский 203 Ж.П. Сартр 205

К. Маркс 206 Ф. Энгельс 206 В.С. Соловьев 207 С.Н. Булгаков 210 М.М. Бахтин 213 М. Хайдеггер 214

Раздел второй РАЗВИТИЕ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Миф как форма культуры

А.Ф. Лосев 218 С.А. Токарев 219 А.А. Потебня 223 М. Мид 228 Д.Д. Фрэзер 232 Э. Кассирер 236 А. Белый 244

Культура Древнего Востока

Бхагавадгита 249 Махабхарата 250 Рамаяна 255 Типитака 258 Нирвана 259 Лао­Цзы 261 Конфуций 263

История античной культуры

Платон 266 Аристотель 276 Гораций 283

Христианство как духовный стержень европейской культуры

Библия 288 М. Вебер 292

Культура Западной Европы в средние века

Августин 305

Ценность как основополагающий принцип культуры П.А. Сорокин 308

Р. Генон 311 Ле Гофф Ж. 319

Культура западноевропейского Возрождения

Гуманизм ¾ ценностная основа культуры Возрождения Л. Валла 335

Д. Пико Дела Мирандола 345 Д. Бруно 353

М. Монтень 355

Реформация и ее культурно­историческое значение

М. Вебер 373

Культура эпохи Просвещения

Н. Буало 386

Кризис культуры ХХ века и пути его преодоления

Н.А. Бердяев 404

Художественная культура ХХ века: модернизм и постмодернизм

Технический манифест футуристической литературы 416 Первый манифест футуризма Ф.Т. Маринетти 421 Манифест сюрреализма 1924 год. Андре Бретон 426 Манифест дадаизма 446

Хаусман и другие 448 Манифест сюрреализма. Иван Голль 449

Ю. Хабермас 451 Ж.­Ф. Лиотар 467

Раздел третий ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ РОССИИ

Становление и развитие культуры России

С.М. Соловьев 472 П.Н. Милюков 480 Л. Шестов 487 Г.П. Федотов 488 В.И. Иванов 495 Д.С. Лихачев 498 В.В. Вейдле 505 Д.С. Лихачев 517 Н.А. Бердяев 521 И.А. Ильин 528 М. Горький 529 В.И. Ленин 546

"Серебряный век" русской культуры

В.Я. Брюсов 552 В.И. Иванов 558

Советский период развития культуры России

А.А. Жданов 556 А.Д. Сахаров 570

Предисловие

Система современного образования ориентирована на актуализацию всех творческих способностей студентов: гармоническое развитие их интел­ лектуальных, профессиональных, нравственных и эстетических качеств. Зна­ чительную роль в решении этой задачи призвано сыграть изучение цикла гу­ манитарных и социально­экономических дисциплин. Ключевая роль в гума­ нитарной подготовке специалистов принадлежит культурологии. В соответ­ ствии с общеобразовательным стандартом ¾ "Государственными требовани­ ями (Федеральный компонент) к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу "Общие гуманитар­ ные и социально­экономические дисциплины" в ходе изучения культурологии студент должен научиться понимать и уметь объяснить явления культуры, их роль в человеческой жизнедеятельности, различать формы и типы культур, основные культурно­исторические центры и регионы, знать историю мировой и отечественной культуры, заботиться о сохранении и приумножении нацио­ нального и мирового культурного наследия.

Определенную помощь в освоении этих проблем способны оказать учебники и учебные пособия по культурологии. Однако глубокое постижение явлений культуры возможно только в результате ознакомления с первоисточ­ никами ¾ трудами мыслителей разных эпох, а также литературными памят­ никами мировой культуры. Познакомить читателя с основными трудами в об­ ласти культурологии, дать почувствовать своеобразие культурологической мысли, ее особенности и многообразные формы одна из главных целей предлагаемого учебного пособия.

Решению этих задач и был подчинен отбор материала для книги. Соста­ вители стремились, чтобы представленный в данном издании материал пред­ ставлял культурологический процесс целостно и всесторонне. Подбор фраг­ ментов был нацелен на то, чтобы они адекватно выражали взгляды соответ­ ствующих мыслителей и при этом были доступны для понимания широкой читательской аудитории. Структура учебного пособия соответствует про­ грамме курса "Культурология".

Президент Ви предложил четыре таких критерия: «ставить общество выше своего «я», поддерживать семью как главный элемент общества, разрешать основные вопросы посредством консенсуса, а не споров, соблюдать расовую и религиозную терпимость и гармонию». Его речь вызвала широкое обсуждение, и два года спустя была опубликована «Белая книга», сформулировавшая правительственную точку зрения. «Белая книга» подтвердила все четыре предложенных президентом критерия, но присовокупила пятый пункт, о поддержке личности, в значительной мере исходя из необходимости подчеркнуть приоритет индивидуальных достоинств, в противоположность конфуцианским ценностям иерархии и семьи, которые могли бы привести к непотизму. «Белая книга» определила «общие ценности» сингапурцев следующим образом:

Нация превыше [этнической] группы,

А общество превыше индивида;

Семья есть основная ячейка общества;

Уважение и общественная поддержка личности;

Консенсус вместо спора;

Расовая и религиозная гармония.

Декларация «общих ценностей» хоть и упоминает о приверженности Сингапура парламентской демократии, но явным образом исключает из их сферы политические ценности. Правительство особо отметило, что Сингапур – «во всех важнейших отношениях азиатское общество» и таковым и должен оставаться. «Сингапурцы – не американцы и не англосаксы, хотя мы говорим по-английски и носим западную одежду. Если с течением лет сингапурцы станут неотличимы от американцев, англичан или австралийцев или, еще хуже, станут их бледной копией (то есть разорванной страной), то мы утратим наше преимущество перед этими западными странами, которое позволяет нам занимать твердую позицию на международной арене».

Сингапурский проект был амбициозной попыткой определить культурную идентичность, которую разделяют все этнические и религиозные общины и которая отличает их от Запада. Несомненно, в формулировке западных, а в особенности американских, ценностей намного большее значение придавалось бы правам личности в противовес правам общества, свободе самовыражения и истине, рождающейся в борьбе идей, политическому соучастию и состязательности и верховенству закона, как противоположности правлению знающих, мудрых и ответственных правителей. Но все равно, пусть они и могли бы дополнить список сингапурских ценностей, а некоторым из них придать меньшее значение, мало кто на Западе отверг бы эти ценности как никчемные. По меньшей мере, на «мощном» базовом уровне этики между Азией и Западом существуют некие общности. Кроме того, как указывали многие, в какой бы степени основные мировые религии – западное христианство, православие, индуизм, буддизм, ислам, конфуцианство, даосизм, иудаизм – ни разделяли человечество, им также свойственны общие для всех ключевые ценности. Если когда-нибудь человечество эволюционирует в универсальную цивилизацию, то она возникнет постепенно, через выявление и распространение этих общностей. Таким образом, вдобавок к правилам воздержания и совместного посредничества, для сохранения мира в полицивилизационном мире нужно выполнение третьего правила – правила общностей: людям всех цивилизаций следует искать и стремиться распространять ценности, институты и практики, которые являются общими и для них, и для людей, принадлежащих к другим цивилизациям.

Попытки достичь этих целей не только внесли бы вклад в ограничение столкновения цивилизаций, но и в укрепление Цивилизации как цивилизованности. Под Цивилизацией вообще обычно подразумевают сложную смесь более высоких уровней морали, религии, образования, искусства, философии, технологии, материального благополучия и, наверное, многого другого. Понятно, что эти составляющие необязательно изменяются вместе. Тем не менее, ученые без труда определят звездные мгновения и моменты наибольшего упадка уровня цивилизованности в историческом развитии цивилизаций. Тогда вопрос в следующем: можно ли составить схему взлетов и падений в развитии Цивилизации? Существует ли некий общий, извечный тренд, выходящий за границы отдельных цивилизаций, ведущий к более высоким уровням цивилизованности? Если подобный тренд имеется, является ли он продуктом процессов модернизации, которые повышают человеческий контроль над окружающей средой и, следовательно, порождают все более и более высокий уровень соответствия времени, необходимой предпосылкой для более высокого уровня цивилизованности? Или уровень цивилизованности претерпевает изменения, главным образом, в рамках истории отдельных цивилизаций?

Эти вопросы представляют собой еще одно проявление спора о линейном или циклическом характере истории. Понятно, что модернизация и нравственное развитие человека, основанные на более высоком уровне образования, информированности, понимания человеческого общества и его естественного окружения приводят к постоянному движению все к более и более высоким ступеням Цивилизации. Или же уровни Цивилизации могут просто отражать фазы эволюции цивилизаций. Когда впервые появляются цивилизации, то их народы обычно энергичны, динамичны, жестоки, подвижны и склонны к экспансии. Они сравнительно не-цивилизованы. По мере своей эволюции цивилизация становится более «степенной» и совершенствует умения и технические приемы, которые делают ее более цивилизованной. По мере того, как конкуренция среди составляющих ее элементов уменьшается и возникает универсальное государство, цивилизация достигает своего наивысшего уровня развития Цивилизации, своего «золотого века», сопровождающегося расцветом морали, искусства, литературы, философии, технологии и максимумом военных, экономических и политических возможностей. Когда она начинает клониться к упадку как цивилизация, уровень цивилизованности также снижается, до тех пор, пока она не исчезает под стремительным натиском другой нарастающей цивилизации с более низкими уровнями цивилизованности.

Благодаря модернизации по всему миру, как правило, возрастает материальный уровень Цивилизации. Но способствует ли она также увеличению моральных и культурных измерений Цивилизации? В некоторых отношениях это кажется верным. Рабство, пытки, жестокое обращение с личностью – все это менее и менее приемлемо в современном мире. Однако является ли данное обстоятельство просто результатом воздействия западной цивилизации на другие культуры, и, следовательно, произойдет ли по мере заката западной мощи возврат к прошлому в моральном отношении? В 1990-х годах накопилось немало доказательств в пользу актуальности парадигмы «сущего хаоса» в международных отношениях: глобальное пренебрежение к закону и порядку, обанкротившиеся государства и нарастающая анархия во многих частях света, глобальная волна преступности, транснациональные мафии и наркокартели, увеличение потребления наркотиков во многих странах, общий кризис и упадок семьи, снижение уровня доверия и социального единства во многих странах, этническое, религиозное и цивилизационное насилие и управление с опорой на вооруженную силу – примерам этих широко распространенных в мире явлений несть числа. Кажется, что едва ли не во всех городах мира – в Москве, Рио-де-Жанейро, Бангкоке, Шанхае, Лондоне, Риме, Варшаве, Токио, Йоханнесбурге, Дели, Карачи, Каире, Боготе, Вашингтоне – стремительно растете преступность, а основные элементы Цивилизации угасают. Люди говорят о мировом кризисе власти. Подъем транснациональных корпораций, производящих экономические товары, все в большей степени сопровождается ростом транснациональных криминальных мафий, наркокартелей и банд террористов, яростно нападающих на Цивилизацию. Закон и порядок – первейшие предпосылки Цивилизации, а во многих частях мира – Африке, Латинской Америке, бывшем Советском Союзе, Южной Азии, Ближнем Востоке – они как будто бы испаряются, в то время как в Китае, в Японии и на Западе они также подвергаются серьезной угрозе. На мировой основе Цивилизация, как кажется, во многих отношениях уступает под натиском варварства, отчего возникает впечатление о возможно поджидающем человечество беспрецедентном явлении – наступлении глобальных Темных веков.

В 1950-х годах Лестер Пирсон высказывал предостережение: человечество движется к «эпохе, когда различные цивилизации научатся жить рядом в мире, обмениваясь друг с другом, учась друг у друга, изучая историю, идеалы, искусство и культуру друг друга, взаимно обогащая жизнь каждой из них. Альтернативой в этом переполненном маленьком мирке будет непонимание, напряженность, столкновение и катастрофа». Будущее и мира, и Цивилизации зависит от понимания и сотрудничества между политическими, духовными и интеллектуальными лидерами главных мировых цивилизаций. В столкновении цивилизаций Европа и Америка будут держаться вместе – либо погибнут поодиночке. В более масштабном столкновении, глобальном «настоящем столкновении» между Цивилизацией и варварством, великие мировые цивилизации, обогащенные своими достижениями в религии, искусстве, литературе, философии, науке, технологии, морали и сочувствии, также должны держаться вместе, или же они погибнут поодиночке. В нарождающейся эпохе столкновения цивилизаций представляют величайшую угрозу миру во всем мире, и международный порядок, основанный на цивилизациях, является самой надежной мерой предупреждения мировой войны.

Список литературы

1. Работы Л. А. Уайта по культурологии / Сост. Е. М. Лазарева. – М.: РАН, 1996.

2. Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб: Искусство-СПб, 2000 .

3. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. – М.: Астрель, 2006.

4. Й. Хейзинга. Homo ludens. – М.: Прогресс-Академия, 1992.

5. Фрейд З. Художник и фантазирование. – М.: Республика, 1995.

6. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. – М.: Айри-пресс, 2003.

7. Тойнби А. Постижение истории. – М.: Айри-пресс, 2002.

8. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991.

9. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991.

10. Мид М. Культура и мир детства: избранные произведения. – М.: Наука, 1988.

11. Бердяев Н. Судьба России. – М.; Харьков: Эксмо-пресс, Фолио, 1999.

12. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977.

13. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера земли. – М.: Айрис-пресс, 2007.

14. Печчеи А. Человеческие качества. – М.: Прогресс, 1985.

15. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992.

16. Фромм Э. Иметь или быть? – М.: Прогресс, 1990.

17. Брук Д. Х. Наука и религия: историческая перспектива. – М.: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2004.

19. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – Харьков: Фолио, 1999.

20. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения (философские фрагменты). – М. – СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

21.Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. – М.: АСТ: Хранитель, 2007.

22. Тоффлер. Э. Третья волна. – М.: АСТ, 2009.

23. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ, 2003.

Учебно-практическое издание

Хрестоматия по культурологии

Составитель: Сабирова Альмира Муллануровна

Подписано в печать. Формат 60×84 1/16.

Усл. печ л. 27,3. Уч.-изд. л. 25,3.

Тираж 100 экз. Заказ № .

Компьютерная верстка Багинская А. А.

Типография Кубанского государственного аграрного
университета

350044, Краснодар, ул. Калинина, 13

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. – М., 1989. – С. 18.

White L. A. The science of culture: A study of man and civilization. – N. Y., 1949.

Durkheim E. The division of Labor in society. – Glencoe, III., 1960. – P. 340.

Durkheim E. The rules of sociological method. 8th. Ed. – Glencoe, III., 19568 – P. 104.

Levi-Strausse C. Structures elementaires de la parente. Paris, 1949. P. 9.

Баратынский Е. А. Полн. собр. Стихотворений: в 2-х томах. Л, 1936. Т. 1. С. 174.

Тютчев Ф. И. Лирика: в 2-х т. 2-е изд. М., 1966. Т. 1. С. 220.

Память понимается здесь в том значении, в котором употребляется этот термин в теории информации и кибернетике: способность определенных систем удерживать и накапливать информацию.

Общество, построенное на внезнаковых (например, парапсихологических) коммуникациях, имело бы совершенно иной набор возможностей для построения культуры.

Цит. по: Памятники русского права. Вып. 1 (Памятники права Киевского государства Х–ХII вв.) / Сост. А. А. Зимин. М., 1952. С. 78.

Фонвизин Д. И. Собр. соч.: в 2 т. – М., Л., 1959. Т. 1. С. 142.

Именно нематериальность «славы» заставила впоследствии просветительское сознание XVIII – начала XIX вв. видеть в ней не натуральную ценность, а «выдумку», предрассудок. Сравни слова Пушкина в «Цыганах»:

Скажи мне, что такое слава?

Могильный гул, хвалебный глас,

Из рода в роды звук бегущий?

Или под сенью дымной кущи

Цыгана дикого рассказ? (IV, 187)

Точку зрения Ренессанса на феодальную славу выразил Фальстаф: «Может честь приставить мне ногу? Нет. Или руку? Нет. Или унять боль от раны? Нет. Значит, честь – плохой хирург? Безусловно. Что такое честь? Слово. Что заключено в этом слове? Воздух. Хорош барыш! Кто больше обладает честью? Тот кто умер в среду. А он чувствует ее? Нет!» («Генрих IV», ч. 1, акт V, сц. 10). Именно невыраженность, нематериальность чести выступает как доказательство ее мнимости.

Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880. С. 180.

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 1. С. 214.

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. С. 157.

Епифанов П. П. Воинский устав Петра Великого // Петр Великий, М., Л., 1947. С. 198.

Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. – М., 1938. Т. 3. С. 227.

Вспомним, что с точки зрения «средневековой» культурной системы, именно внезнаковая «прямая выгода» менее всего достойна внимания.

Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 14 т. – М., 1951. Т. 3. С. 282, 283.

Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. – М., 1956. Т. 9. С. 20.

Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. – М., Л., 1956. Т. 11. С. 282.

Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. С. 539.

Там же. С. 556.

Человек человеку – волк (лат.).

Вспомним об известном мандарине Руссо.

Всякий проницательный читатель поймет и примет в расчет, что при беглом обзоре резко разделяется то, что на самом деле осуществляется путем плавных переходов, что речь идет не только о существовании Свех-Я, но и его относительной силе и сфере влияния. Ведь все вышесказанное о совести и вине общеизвестно и почти бесспорно.

Это укрепление морали в результате неудач описывает Марк Твен в маленьком восхитительном рассказе «The first melon I ever stole» (Случайно эта первая дыня была незрелой). Я слышал этот рассказ в чтении самого Марка Твена. Произнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: «Was it the first?». Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единственной.

Историк и здесь поддается губительному предрассудку географии (чтобы не сказать – суггестии географической карты), принимающей Европу как часть света , после чего он чувствует себя обязанным провести также и соответствующую идеальную демаркацию, отделяющую ее от «Азии». Слово «Европа» следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого «европейца» как исторического типа. Глупо в случае эллинов говорить о «европейской древности» (значит, Гомер, Гераклит, Пифагор были «азиатами») и об их «миссии» культурного сближения Азии и Европы. Эти слова заимствованы из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствуют действительности. Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенный в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывают «Европу» от «матушки России». Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. «Европа» – пустой звук. Все великие творения античности появились под знаком отрицания какой бы то ни было континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что называется европейской культурой, возникло между Вислой, Адриатикой и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во времена Перикла «находилась в Европе», то сегодня она там уже не находится.

Слово «рай» (paradise) следует понимать в буквальном смысле греческого слова πλρλδειδοδ, которое является транслитерацией персидского слова, обозначающего саванную территорию, специально предназначенную для охоты и окруженную границей; земли эти принадлежали правящему меньшинству и искусственно сохранялись в девственном состоянии; в древности же это были угодья для примитивной охоты.

Британские солдаты в первую мировую войну называли их «перепончатые ноги».

Spinden H. J. Ancient Civilization of Mexico and America. N. Y., 1917, p. 65.

Means P. A. Ancient Civilization of the Andes. London, 1931, р. 415.

Свидетельство относительно строения черепа кажется двусмысленным, поскольку «долихокефалия» – это признак, который средиземноморская разновидность белой расы разделяет с нордической разновидностью. Специфические отличия двух разновидностей представлены пигментацией, а не формой черепа. Таким образом, с аналитической точки зрения всякий «долихокефальный» череп можно атрибутировать – при отсутствии сведений относительно пигментации – как средиземноморскому, так и нордическому типу. Однако географические и исторические уточнения позволяют сделать вывод, что «долихокефальные» аборигены Крита были не мигрантами из Афразийской степи, а нордическими мигрантами из Евразийской степи.

Calep¢at¢a kal¢a – полные паруса (греч.).

Pseudo-Xenophontes. Der Aphinishe Staat. Leipzig, 1913, Cap. 2.

Юм Д. Соч., т. 2. – М., 1965. С. 650.

Diodorus of Aggrium. A Library of Universal History, vol. XII. London, 1929, ch. 1–2.

Мистическое единство (лат. ).

Римская империя (лат.).

Человеческий род (лат.).

Эллинизмом принято называть культуры, возникшие вследствие походов Александра, где эллинские элементы смешались с восточными.

Хокку – жанр японской поэзии, нерифмованное трехстишие.

Так говорится в английском переводе Библии, так называемой «Библии короля Иакова», русский синодальный перевод дает несколько иное прочтение.

Voltaire. Lettres philosophiques CII. Oeuvres completes. Ed. Garnier, Paris, 1879, Band CCII, S.118.

Bacon. In Praise of Knowledge. Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. Ed. Basil Montagu, London, 1825, Band I, S. 254 f.

Bacon. Valerius Terminus, of the interpretation of Nature. Miscellaneous Tracts, Ibid., Band I, S. 281.

Standard (англ . ) – стандарт.

Confort (фр .) – комфорт.

Ободряющее восклицание, отчасти схожее с русским: «Гуляй душа!».

Для брошенной на собственный произвол массы, будь то чернь или «знать», жажда жизни неизменно оборачивается разрушением самих основ жизни. Бесподобным гротеском этой тяги – propter vitam, vitae perdere causas («ради жизни утратить смысл жизни», лат. ) – мне кажется происшедшее в Нихаре, городке близ Альмерии, 13 сентября 1759 года, когда был провозглашен королем Карлос III. Торжество началось на площади: «Затем велено было угостить все собрание, каковое истребило 77 бочонков вина и четыре бурдюка водки и воодушевилось настолько, что со многими здравицами двинулось к муниципальному складу и там повыбрасывало из окон весь хлебный запас и 900 реалов общинных денег. В лавках учинили то же самое, изничтожив, во славу праздненства, все, что было там съестного и питейного…

Я не раз задавался таким вопросом. Испокон веков для многих людей самым мучительным в жизни было, несомненно, столкновение с глупостью ближних. Почему же в таком случае никогда не пытались изучать ее, не было, насколько мне известно, ни одного исследования?

Это не подмена понятий: выносить суждение означает теоретизировать. Кто в споре не доискивается правды и не стремится быть правдивым, тот интеллектуальный варвар. В сущности, так обстоит с массовым человеком, когда он говорит, вещает или пишет.

Последний довод (лат.).

Первый довод (лат .).

Великая хартия (лат.).

Топчется на месте (фр.).

Не приходится думать, что кто-нибудь примет мои слова всерьез – в лучшем случае их просто сочтут метафорой, более или менее удачной. Лишь человек слишком бесхитростный, чтобы уверовать, будто бы знает окончательно, в чем состоит жизнь, или хотя бы в чем она не состоит, воспримет прямой смысл этих слов и – верны они или нет – единственный поймет их… Глубинное значение слова «жизнь» открывается при биографическом, а не при биологическом подходе.

Здесь: простого и вольного стиля одежды (фр.) .

Эта свобода действий в отношении прошлого – не скоропалительный бунт, а сознательный долг любого «переломного» времени. Если я защищаю либерализм ХIX века от развязности массовых нападок, это не значит, что я поступаюсь независимостью по отношению к самому либерализму. И другой, противоположный пример: одичание, которое в этой работе представлено с его наихудшей стороны, в определенном смысле является предпосылкой любого крупного исторического скачка. См. об этом в моем недавнем труде «Биология и педагогика» (гл. III, «Парадокс варварства»).

Новые науки (итал.).

Первобытный человек (нем.).

Сама себе причина (лат.).

Поэтому, на мой взгляд, пустое дело – судить об Америке по ее «технике». Вообще одно из самых глубоких помрачнений европейского сознания – это детский взгляд на Америку, присущий и самым образованным европейцам. Это частный случай того, с чем мы не раз еще столкнемся, – несоответствия между сложностью современных проблем и уровнем мышления.

Такая противоестественность удесятеряется тем, что все остальные жизненные устои – политика, право, искусство, мораль, религия – по своей действенности, да и сами по себе переживают, как уже отмечалось, кризис или по меньшей мере временный упадок. Одна наука не потерпела крах и, что ни день, со сказочной быстротой исполняет обещанное и сверх обещанного. Словом, она вне конкуренции, и пренебрежение к ней нельзя извинить, даже если заподозрить в массовом человеке пристрастие к иным областям культуры.

Слово «prosumer» образовано из «produser» – производитель и «consumer» – потребитель.

Армегеддон – в христианских представлениях место битвы всех царей земных с полчищами Антихриста.

Жискар д’Эстен Валерии (р. 1926 г.) – президент Франции, избранный в 1974 г.

Картер Джеймс (Джимми) (р. 1924 г.) – 39-й президент США с 1977 г. от демократической партии.

В прогнозе, который может быть верным, но фактически не подтверждается теоретическим и эмпирическим анализом, Куигли делает вывод: «Западной цивилизации не существовало около 500 года Р. Х.; она существовала в полном расцвете около 1500 года Р. Х., и в будущем она наверняка прекратит существование в какой-то момент времени, возможно, ранее 2500 года Р. Х.». Как она утверждает, новые цивилизации в Китае и Индии, сменяя те, что уничтожены Западом, затем перейдут на новые стадии экспансии и будут угрожать как западной, так и православной цивилизациям. Carrol Quigley, The Evolution of Civilization: An Introduction to Historical Analysis Indianapolis: Liberty Press, 1979.

У. Шекспир. «Юлий Цезарь». Акт 4, сцена 3. Пер. М. Зенкевича.

Баас Ф. Некоторые проблемы методологии общественных наук

Можно выделить ряд явно общезначимых социальных тенденций и изучить как формы, в которых они выражаются, так и их психологические основы. В этом случае нашему анализу откроются координация и субординация индивидов, причины внутренней сплоченности социальных групп и их враждебность к аутсайдерам имитации чужеземных форм и сопротивления внешним влияниям. Результаты такого исследования могут быть обобщены в виде системы форм, развивающихся под влиянием этих напряжений, или в виде социальной психологии, анализирующей эти формы с точки зрения их психологической мотивации. Подобный подход основан на признании существом общезначимых социальных тенденций. Но здесь возникает вопрос, требующий ответа еще до всякой попытки синтеза, а именно: какие социальные тенденции являются и общечеловеческими характеристиками? Именно здесь легко ошибиться. Наше поведение во многом автоматическое. Кое-что в нем инстинктивно (т.е. органически обусловлено). Куда более обширная его сфера управляется обусловленными реакциями, т.е. реакциями, закрепившимися под влиянием определенных ситуаций, которые воздействуют на нас постоянно и так давно, что мы уже не осознаем свое поведение и обычно даже не помышляем о возможности других его вариантов. Поэтому важнейшая задача обществоведов -- критически дифференцировать общезначимое, т.е. присущее всему человечеству как таковому, и специфически значимое, т. е. характерное для определенных типов культуры. Это -- одна из проблем, заставляющая нас внимательно изучать культуры, которые, в сравнении с нашей, видятся бесконечно малыми. Их изучение позволяет уяснить как 0щечеловеческие, так и свойственные отдельным обществам тенденции. другая перспектива обозначится, как только встанет вопрос о том, встречаются ли характерные признаки человеческого общества также и в мире животных и не представлены они там еще шире? Отношения индивидов или групп людей можно рассматривать трояким образом: 1) как отношения к органическому и неорганическому внешнему миру; 2) как взаимоотношения членов одной социальной группы; З) как отношения, которые мы за неимением лучшего определения назовем субъективно обусловленными. Этим термином обозначены отношения, которые складываются постепенно и предполагают ценностно-смысловую оценку человеческих действий как хороших и дурных, верных и ошибочных, прекрасных и безобразных, целесообразных или вынужденных. Отношения с органическим и неорганическим внешним миром завязываются в поисках средств пропитания, укрытия от непогоды и при соприкосновении с естественными географическими границами. Отношения внутри социальной группы включают в себя отношения полов, обычаи формирующихся социальных групп и их типы. Эти фазы бытия, по всей видимости, характерны и для животных. … Отсюда явствует, что доступная наблюдению область социальных явлений не замыкается человеком, но распространяется и на животный мир, почему и уместен вопрос: в чем сходим сообщества людей и животных? Грань, разделяющая социальное поведение человека и животного, ясно проступает лишь в области тех отношений, которые мы обозначили как субъективно обусловленные. Но даже и здесь она не может считаться абсолютной. Родительская любовь, подчинение индивида общественным нуждам, защита индивидуальной и общественной собственности -- все это присутствует в жизни как людей, так и животных; не поддаются строгому разграничению психологические мотивировки тех и других в сходных обстоятельствах. Даже то, что обычно признают исключительно человеческим свойством, например способность к изобретениям или эстетическому наслаждению, вряд ли полностью отсутствует в животном царстве, …Разница между человеческой культурой и поведением животных определяется колоссальным множеством благоприобретенных навыков, последние же зависят от того, что мы назвали субъективно обусловленными отношениями. Для большей ясности скажем, что следы бесспорно человеческого труда палеолитической эпохи создают впечатление нерушимой стабильности во множестве поколений. Из этого можно сделать вывод о слабости субъективно определимых отношений и о том, что жизнь всецело обусловлена внешней связью с миром и фиксированными формами социального контакта. Постоянно нарастающий темп изменений, о котором мы узнаем благодаря изучению доисторического общества и последующей истории человечества, говорит о возрастающей роли субъективно обусловленных реакций. Что же касается многообразия форм, со временем развившихся под их влиянием, то здесь встает, как одна из важнейших и требующих самого пристального внимания, проблема общечеловеческого и специфического, т.е. характерного для конкретных обществ. Мы можем установить что определенные отношения носят общечеловеческий характер, но в каждом обществе Имеют специфические формы, а в некоторых обществах, вследствие сильного социального давления, кажутся и вовсе упраздненными. Было бы серьезной и опасной методологической ошибкой мыслить форму неотделимой от отношения. Метод исследования должен основываться на сравнениях и рассмотрении аналогичных явлений в том виде, в каком они встречаются в конкретных культурах. Исследования такого рода таят угрозу отождествления совершенно разных явлений по признаку внешнего сходства. Это подтверждает весьма распространенная интерпретация первобытных обрядов инициации, которые мы любим связывать с изменениями ментальной сферы, сопутствующими наступлению половой зрелости. У меня же нет сомнений, что эти обряды не имеют ничего общего с ментальными отношениями, близкими нашим и созданным нашей цивилизацией. Куда вероятнее их связь (имеющая множество форм) с превращением подростка в полноправного члена племени. Очень возможно, что происхождение этих ритуалов следует рассматривать с учетом всего многообразия социальных условий. Необходимо принять во внимание и реальный возраст их участников, далеко не всегда совпадающий с наступлением половой зрелости. …Обратимся к другому вопросу, затрагивающее преимущественно антропологию, но имеющему касательство и к другим социальным наукам. Если я верно представляю себе историю социологии, она выросла из постепенного признания интеграции культуры. У нас есть экономические, политические, педагогические и лингвистические дисциплины как отдельные отрасли знания, но нет научного взгляда, способного уловить то, что присуще им всем, нет способа определить взаимодействие этих различных аспектов культуры. Та же трудность и поныне стоит перед антропологией. Большая часть антропологических исследований информирует нас об экономической жизни, изобретениях, социальной структуре, религиозных верованиях, искусстве и т.д. множества племен таким образом, словно это- нимало не соприкасающиеся и не влияющие друг на друга области человеческого бытия. В тех случаях, когда нам доступна более полная информация, мы можем изучить их внутреннее развитие и внешние влияния, которыми объясняется их своеобразие в конкретных культурах. Понимание чужой культуры достигается лишь через анализ множества ее аспектов. К тому же каждый ее элемент несет на себе отчетливые следы изменений, совершившихся во времени и вызванных действием внутренних сил или влиянием иных культур. Всесторонний анализ непременно должен учитывать фазы развития, ведущие к возникновению наличных форм. Я не предполагал обсуждать здесь методы частичной реконструкции истории первобытных культур, к которым принадлежат люди, не имеющие письменности и надежной устной традиции. Замечу лишь, что наш принципиальный подход к ним основан на археологических данных, на учете географического распространения и на методах, аналогичных тем, которые так успешно применялись в изучении предыстории и истории европейских языков. И как показано выше, анализ следов исторического развития в культуре дает нам историю каждого отдельного ее аспекта языка, изобретений экономики, социальной системы, религии и т.д. …Некоторые направления науки стремятся объяснить много- сложность культурной жизни условиями одного порядка. Так, в качестве важнейшей культурной детерминанты в настоящее время нередко называют расу. После честолюбивой попытки Гобино объяснить национальные особенности расовыми свойствами и доказать, что наследственность -- источник всех индивидуальных черт, вера в могущество этих факторов нашла много приверженцев. Я же полагаю, что идея всецелой зависимости культуры от расы до сих пор не получила ни одного убедительного подтверждения. Несомненно, культуры и расовые типы в географическом отношении распространены так, что каждому ареалу присущ особый расовый тип и особая культура, но отсюда не следует, что первый определяет последнюю. Столь же несомненно и то, что каждый географический ареал имеет особое геологическое строение и специфическую флору и фауну, но это не значит, что наличие тех или иных видов растений и животных определено геологическими слоями. Главная ошибка современных теорий заключается в смешении индивидуальной и расовой наследственности. Наследственность передается лишь по линии прямого потомства. Ни у одной из ныне существующих рас нет единой родословной, и это не позволяет заключить, что ментальные свойства нескольких избранных семейных линий есть достояние всех представителей расы. Наоборот, все большие расы столь многолики, а функциональные признаки составляющих их наследственных линий столь различны, что можно отыскать сходные линии во всех расах, и особенно -- в тесно связанных локальных типах и подразделениях одной расы. Будучи социально значимыми, наследственные особенности имеют и культурную ценность -- например, во всех случаях расовой дискриминации или в тех культурных условиях, где какая-то особо одаренная линия оказывает формирующее воздействие на культуру как таковую. Но всякая попытка объяснить культурные формы чисто биологическими факторами обречена на неудачу. Другое научное направление устанавливает связь этих форм с географическими условиями. Этой проблеме посвятили себя Карл Риттер, Гюйо, Ратцель, Видаль де ла Блаш, Жан Брюн. С точки зрения антрополога, их попытки остались неудовлетворительными. Культурная жизнь во многих и важных отношениях, несомненно, ограничена географическими условиями. Отсутствие богатой витаминами пищи в Арктике или камня на обширных пространствах Южной Африки, недостаток воды в пустынях -- возьмем лишь эти, общеизвестные факты -- вносят в человеческую деятельность вполне определенные ограничения. С другой стороны, легко доказать, что многие конкретные черты той или другой культуры связаны с благоприятными географическими условиями. Это особенно очевидно в современных цивилизациях, где использование природных ресурсов достигло несравненно большего совершенства, чем в первобытном обществе, и вместе с тем даже на примере нашей цивилизации видно, что географические преимущества сказываются лишь там, где культурные условия позволяют извлекать из этого выгоду. …Природная среда стимулирует развитие уже существующих культурных навыков, но не имеет самостоятельной творческой силы. Плодородная почва не породит земледелие, удобные для судоходства воды не создадут флот, избыток леса не обернется улицей из деревянных домов. Но там, где сельское хозяйство, навигация и архитектура уже существуют, их развитие стимулируется и отчасти направляется географическими условиями. Более того, одни и те же природные условия по-разному воздействуют на культуру в зависимости от культурного уровня народов. Индейцы, не знавшие лошади, осваивали восточные равнины нашей страны иначе, чем те, у кого она была; по-разному влияли природные условия и на жизнь сельскохозяйственных, скотоводческих или промышленных поселений своего времени. Интерпретация культуры с точки зрения географической среды бессмысленна, ибо мы не знаем ни одной культуры, возникшей как прямая реакция на географические условия; можно говорить лишь о той или иной степени их влияния на все известные нам культуры. Географическое положение племени -- например, возможность незатрудненных и многосторонних контактов с соседями иных культур либо, наоборот, изолированное проживание в труднодоступных районах -- безусловно воздействует на развитие культуры, ибо внешнее влияния, освоение новых направлений практической и интеллектуальной деятельности служат важными предпосылками культурных перемен. Но пространственные отношения создают лишь возможность контакта, относящегося уже к культурным процессам и потому несводимого к географическим условиям. Недалеко от географической ушла и экономическая интерпретация культурного развития. Ранние попытки Моргана связать социальную организацию и экономические условия оказались ошибочными; не больше успеха имело и более недавнее выведение культурных форм исключительно из экономики. Конечно, культура теснее связана с экономическими, нежели географическими условиями, и одна из причин этой связи в том, что экономика -- часть культурной жизни. Но эти условия -- не только детерминанты, но и детерминируемые величины. В экономической жизни как таковой ничто не может сделать человека земледельцем или пастухом. Эти виды человеческой деятельности развиваются из опыта общения с растительным и животным миром, имеющего лишь косвенное отношение к экономическим условиям. Еще труднее вывести из экономических нужд сложные социальные формы, религиозные представления и художественные стили. В этих сферах общественной жизни детерминантами оказываются всякого рода ментальные отношения. Экономические условия, несомненно, определяют действенность этих отношений, затрудняя или облегчая их. Там, где нет времени на художественную деятельность, неоткуда взяться процветающему искусству, а кочевая жизнь, без специальных транспортных средств, препятствует накоплению крупных богатств. Наоборот, досуг и оседлый быт стимулируют промышленное развитие, а следовательно, и возникновение и постепенное совершенствование искусств, но сами по себе не могут создать ни нового производства, ни нового художественного стиля. Итак, можно констатировать малую результативность наших попыток определить общие законы культурной интеграции. Мы вправе допустить тесную связь религии и искусства, но сравнительное их изучение покажет, что искусство -- всего лишь средство выражения религиозных представлений, а это не самое ценное наблюдение.

В некоторых случаях религиозная значимость произведения искусства ведет к зарождению более высокого стиля или, наоборот, является причиной небрежности мастера (например, в связи с заведомо недолговечным использованием изделия).

В других примерах художественное выражение религиозных идей оказывается под запретом. Тем не менее в каждом примере интеграции искусства и религии мы вправе усмотреть важный социальный признак.

То же можно сказать по поводу социальной организации и производственной деятельности. Нет общезначимого закона, охватывающего все фазы их отношений. Простые производства уживаются со сложными типами организации, и наоборот, а разделение труда свойственно племенам, культивирующим совершенно разные виды занятий. Отсюда следует только то, что при определенных различиях и общей потребности в более интенсивном производстве разделение труда становится насущно необходимым. Словом, есть опасность, что неоправданно широкие обобщения станут общим местом изучения культурной интеграции. Во многом это объясняется спецификой социальных наук (особенно антропологии) как наук исторических. Отличительным признаком [гуманитарных дисциплин (нем.)} обычно считают преимущественное внимание к единичному, главной же исследовательской задачей -- анализ множества связей, раскрываемых в частных явлениях.

Наличие общих законов констатируется этими дисциплинами лишь там, где все взаимонезависимые ряды явлений демонстрируют общие свойства; действие же любого из этих законов всегда ограничивается группой, объединенной такими свойствами. В сущности, это справедливо не только в отношении к Geisteswisseschaften, но и ко всякой науке, имеющей дело со специфическими формами. В центре внимания астронома -- не общие законы физики и химии, а реальное местоположение, движение и строение звезд. Геолог занят пластами и перемещением земной коры и говорит о законах лишь при столкновении с постоянно повторяющимися явлениями. Дело не в том, много ли он обобщит, а в том, что все его обобщения связаны с конкретными и специфическими формами. То же и в социальных науках. Первая наша задача -- анализ явлений. Чем крепче мы держимся конкретных форм, тем весомее наши обобщения. Вот почему сведение социальных явлений к замкнутой системе законов, которые были бы действительны для каждого общества и объясняли его структуру и историю, не внушает нам никаких надежд. Такой вывод подводит нас к другой методологической проблеме. Попытки связать различные аспекты культуры подразумевают изучение динамики их взаимоотношений. Материал, которым мы располагаем, -- это аналитическое описание культурных форм, что в соединении с трудностями, сопутствующими любому этнологическому исследованию, приводит к излишней стандартизации привлекаемых данных. Эти данные -- каталог изобретений, институтов и идей, но мы ничего (или почти ничего) не знаем о том, как живет индивид при этих институтах, изобретениях и идеях и как воздействует его деятельность на культурную группу, к которой он принадлежит. Между тем, информация по этим вопросам остро необходима, поскольку динамику социальной жизни можно понять лишь через изучение реакции индивида на культуру, в которой он живет, и его влияния на общество. Только на этой основе возможно истолкование многих аспектов культурных изменений. …Ошибка прежней антропологии заключается в использовании некритически собранного конкретного материала для исторических реконструкций, не представляющих ценности. Современная же антропология повинна, как я понимаю, в чрезмерном увлечении исторической реконструкцией, значение которой не следует умалять в ущерб всестороннему изучению индивида, подвергающегося воздействию своей культуры.

Цит. по: Антология исследований культуры. -- СП6., I997.-- Т. 1.

Вебер М. Избранные произведения

Всякая "культур" представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни, вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в гибельную бессмысленность, что же касается служения культуре, то чем больше оно становится священной задачей, "призванием", тем более превращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой ценности и к тому же преисполненных противоречий, антагонистических по отношению друг к другу. Мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, преходящести, обремененный виной, и становящейся более бессмысленной в своем развитии и дифференцировании культуры - такой мир должен был с чисто этической точки зрения казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного "смысла" и ценности. На эту утрату ценности - следствие конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рационаональной этикой и частью рациональными, частью иррациональными ценностями, конфликта, который с каждым выявлением специфического своеобразия каждой встречающейся в мире особой сферы казался все более резким и неразрешимым. - потребность в "спасении" реагировала следующим образом: чем рациональнее в своей внешней организации самый этот мир, чем сублимированное осознанное переживание его иррационального содержания, тем дальше от мира, тем более чуждым всей упорядоченности жизни становилось то, что составляет специфическое содержание религиозности. и к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле.

И наконец, в свете указанного конфликта специфически интеллектуальные, мистические поиски спасения сами попали под власть мирского отсутствия братства. С одной стороны, эта харизма была доступна отнюдь не всем, и поэтому по своему смыслу являла собой аристократизм высшей потенции - аристократизм религиозного спасения И внутри рационально организованной для профессиональной деятельности культуры вообще не оставалось места для акосмического братства (исключение составляли экономически независимые слои) попытка вести в технических и социальных условиях рациональной культуры жизнь Будды, Иисуса, Франциска заранее обречена на неудачу.

Вебер М. Избранные произведения. М. 199О. С 341 - 342.

Кассирер Э. Опыт о человеке.

Введение в философию человеческой культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма "Познай самого себя". Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, заявляет он, мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразных, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. <...> Однако политическая жизнь -- не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме -- довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценность. Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. <...> В его "Курсе позитивной философии" можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов ХIХ века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. "Во всех социальных явлениях, -- писал Конт, -- мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика -- это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений". Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они требовали низвергнуть и Уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях Эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в ХУIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных заметное Отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистической теорий должны были в поисках доказательства обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем "разумным поведением" - это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и Усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин "мышление" становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки. Однако еще более Удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу -- идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. "Инстинкт" -- термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. ... Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном -- себялюбии, другие о двух -- эгоизме и альтруизме, третьи о трех -- алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень -- это всего лишь удобная классификация. После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек; мы переходим к нашей главной проблеме. достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя "Философия символических форм". Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или "сущности" человека, то это определение может быть принято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак -- это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность, Именно труд, система видов деятельности, и определяет область "человечности". Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого крута. "Философия человека" это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для вас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия.это не случайные, изолированные творения -- они связаны общими узами. Но это узы не vinculum substantiate, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functiohale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник. Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных "чувствах", художественном или мифологическом "воображении", логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития. Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно "человеческого" мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики ХIХ века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен. Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнанна. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочить и организовать эти факты.

Если уж лингвисту и историку искусства для их "интеллектуального самосохранения" нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли - такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира и культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры представляются не более, чем рium disederum -- благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий. Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности - мифам и, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, -- то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин "человечество" вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете, должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках -- в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных "категорий)>, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее. Цит. по: Мир философии. М., 1991. -- Ч 2.

Крёбер А.Конфигурации развития культуры.

Глава ХI. Заключение и выводы.

§ 112. Универсалии истории

Окидывая взором проделанную работу, прежде всего хочу сказать, что в рассмотревших мною феноменах я не вижу свидетельств существования какого бы то ни было закона в подлинном смысле этого слова; в них нет ничего циклического, регулярно повторяющегося или необходимого. Нечего представить и в пользу того, что каждая культура непременно должна развивать модели, в рамках которых стал бы возможен ее качественный расцвет, или в пользу того, что она, однажды миновав период расцвета, непременно должна угаснуть без всяких шансов на выживание. В конце концов, культуры переходят одна в другую и тем самым не могут обладать индивидуальной целостностью высших организмов. Нет также никаких причин считать, будто ошибаются историки, настойчиво отвергающие или, как минимум, ставящие под сомнение наличие строгих универсалий в череде человеческих дел и социальных событий. Опыт свидетельствует, что универсалии могут бьпь обнаружены в абстрактных свойствах или процессах, но никак не в конкретных явлениях. И на фоне таких физических и биологических констант, или постоянных свойств, которые все-таки удалось открыть, факты истории и культуры выглядят не столько феноменами, сколько эпифеноменами.

Суть моей работы заключалась в том, что я представил массу данных в манере по существу описательной; эта описательность -- или, если хотите, повествовательность -- в основе своей не отличается от манеры работы историков и большинства антропологов, хотя в ней в двух отношениях акценты проставлены несколько иначе. Во- первых, люди на протяжении всей книги рассматривались как показатель степени, а не как фактор и даже не так, как если бы они были действующей силой. Благодаря этому культурные конфигурации предстают скорее в виде обнаженных скелетов, нежели в виде чего-то размытого, размазанного и расплывчатого. Здесь, несомненно, дает о себе знать профессиональная подготовка этнолога, занятого изучением примитивных культур. Во-вторых, эта работа отличается от строго исторических исследований тем, что она, будучи нацеленной на широкие сравнения, неизбежно должна была стать несколько "социологичной" по своему подходу, т.е. выйти за пределы исторического контекста. Тем не менее, я верю, что нарушение этого контекста не превысило границ необходимого; иначе говоря, оно не было результатом беспечности или недомыслия. Отдельные фрагменты работы были в некоторой мере сведены воедино в предыдущей главе, где рассматриваемые национальные культуры были подвергнуты повторному исследованию как целостные образования. В конце концов, если к сравнительному исследованию подойти всерьез, то оно невозможно без анализа. Исследование отдельных периодов и ареалов, свойственной им особой деятельности, присущих им специфических взаимосвязей или же форм, принимаемых неисторическими культурами, разумеется, всегда предполагает как историческую, так и антропологическую работу. Однако столь же очевидно, что никакое умножение подобных усилий не даст рет sе ничего, кроме подспудного сравнительно понимания. Если необходимо получить поясняющие сравнительные выводы, требуется сравнение как таковое; и если в итоге выяснится, что точное и надежное сравнение труднодостижимо, то и это будет полезный результат, как бы он нас ни разочаровал.

§ 113. Культурные паттерны и развитие культуры

Что действительно показывает приведенный выше материал, так это силу и значимость культурных паттернов, или схем, -- как я вынужден их называть за неимением лучшего термина. То, что культурные схемы концептуально обоснованны, определенным образом от- ражая существующую реальность, видимо, доказывается тем, что паттерны, в рамках которых создаются результаты, наделяемые нами высокой ценностью, оказываются четко ограниченными и даже концентрированными во времени и пространстве и обычно характеризуются непрерывным возрастанием или убыванием в ценности. Действительно, один из возможных способов определить высшие ценности -- наделить ими те качества человеческих творений, которые обычно проявляются в ограниченных и оформленных определенным образом исторических конфигурациях. Такое определение имеет следующее достоинство: оно схватывает нечто, неизбежно превосходящее индивида, при этом не соотнося его ни с отдельной личностью, ни с каким бы то ни было априорными стандартами и критериями. И в то же время личность не отрицается: она остается и просто рассматривается как средство, или инструмент, а не как действующая сила.

Что именно связывает высокоценные, культурные образцы со свойственной им мимолетностью существования, -- в то время как образцы, наделенные меньшей ценностью, могут существовать гораздо дольше и претерпевать гораздо меньшие изменения, -- далеко не ясно. Причиной тому может быть нечто, заложенное в конституции человеческой психики (mind). Однако до сих пор еще никому не удалось упорядочить феномены истории при помощи непосредственно психологических объяснений; не буду прибегать к ним и я. Ясно одно: паттерны, которым мы приписываем более высокие свойства, выделяются из множества возможностей. Они не могут обрести свою качественную определенность, оставаясь в недифференцированном состоянии. Когда они начинают выделяться, когда только начинается их становление, они посвящают себя определенным специфическим задачам и отказываются от всех других. Если возникает конфликт с другими частями культуры, в которой формируется паттерн, то его отбора и выделения может не произойти, сам он как нечто вполне обособившееся может быть отвергнут, и высокой. культурной ценности он не обретет. Если же этого не случится и другие паттерны культуры будут способствовать его росту или хотя бы не вступят с ним в конфликт, то данный образец обычно кумулятивно развивается в ТОМ направлении, в каком он первоначально начал дифференцировать благодаря своего рода инерции. Итак, либо возникший конфликт, остальной культурой кладет конец паттерну, либо он реализует и развивает новые возможности, заложенные в избранном им пути, до тех пор пока эти возможности, которых будет оставаться все меньшей меньше, наконец не иссякнут. Когда потенции паттерна исчерпываются, можно говорить, что он и сам исчерпал себя. . Цит. по: Антология исследований культуры. -- СП6., 1997.-- Т. 1.

Лиотар Ж.-Ф. Постсовременное Состояние

Прежде всего, термин <постмодернизм" отражает состояние духовности европейского типа в наши дни, связанное с ощущением изжитости какого-то важного этапа в развитии цивилизации, изжитости "современности". Во-вторых, постмодернизм -- это комплекс философских учений, так или иначе провозглашающих конец Истории, когда структурированность и упорядоченность человеческого мира будут разрушены и исчезнет само разделение на "мое" и "иное". В-третьих, это характеристика современной художественной практики, основывающейся на особом типе письма, связанном с энтропией смысла, деканонизацией материала, радикальной иронией, карнавализацией и т. д. Так или иначе многочисленные авторы, используя термин "постмодернизм", пытаются охарактеризовать сегодняшнее состояние и перспективы динамики культуры человечества.