Пропп русская сказка читать онлайн. О проппе и понимании русской сказки
B-St.ftPOfifi
Jlo&ecmu. .
B.ST.Jtponn
. (. . .) , . . . "", ., 2000. 416 . : . . : . . : . .
. . , : , () , . - , .
. ., "", 2000 . ISBN 5-87604-065-7 (. 4) ISBN 5-87604-072-
BBD , . "" . Fabel "" fabulieren " " . , . (Bolte, Polivka, IV, 13). : , . fiaba, favola, fabula, conto, racconto . -cont- "" (. -). conte, "", raconter "". conte populaire (" "), conte de fees (" ",), recit, legende. . tale, " , ". , "The Tale of Two Cities" : fairy-tale " ". nursery-tale (nurse ""). story, legend. . , . , .22
XIX Fabula*, . 21
, . , . , - . , . , . : , (Bolte, Polivka, III). ? , : 1. , . , . , . 2. ? (,) . . . 3. , . . ,
4. , . , . . : Definitio fit per genus proximum et dinerentiam specificam, . .: . , . , . . ? ? , . , -, . ., . . . , ; . , . , . , . . , . , . , . ? , . , . . 23
, . , : (genus proximum), . , . , . , . . , . . . . . , . , : , (,) . . , . , . , . , . . , . 23
. . , . / / . . . .., 1930, . 7. 24
, . , . , . . , . . . , (,), . , . , . , . . . . , . , . . , . , . . , - . , (,), . , 24
1959, 46 . (2- . ., 1977 .). 25
, (), . , -, . , . , . . , . , - . , . , . , . , () (), . , - . , : . , . , . , . , . . . , 26
, : (. .) , . . , . . , . *. . : Wer"s nicht glaubt, zahlt nTaler. , : . . , : . . , . , . . : , - (, 1959, 1 0) . . , . , . , . , . . 25 2
. . / / . . ., ., 1953-1956, . V, 354. .: . . / / , 1963, 3 (.) (. .).26
. , . , . , . , . , . , . (, 1959, 218). , . : (, 1959, 4 0 4 1) , . , . , .
1. . , - , . , . , . : , 28
, . . ? , . , . , . , . , . , . , . , . . , . : , . . . Mythenmarchen . , (,), (), (), (), (traditions, stories). .27 28 29 30 31 32
Bethe . 1) Mythus, Sage, Marchen. Leipzig, s. a. 2) Hessische Blatter ftr Volkskunde. Leipzig, 1905, Bd. IV. Wundt W. Murchen, Sage und Legende als Entwickelungsformen des Mythus / / Archiv f. Religionswissenschaft. Bd. XI. Leipzig, 1908. Brinton D. G. The myths of the new world. S. I., 1868. Cushing F. Zuni folktales. New York, 1901. Rand O. Legends of the Mimacs. LondonNew York, 1894. Boas F. Indianische Sagen von der Nord-Pazifischen Kliste Amerikas. Berlin, 1895.28 29 30 31 32
, (, :), ; . - . . , . , . , . . , . 132 (, 1929, 132). (). . . (6). (3). . , (,). . . , . , . , . , . , .33
: . , . III. ., 1980, 1981 (.). 30
. , . , . . (). , . . . . , . . . , . . 41, . 284. : .34
. : , . , . . , . (, . .) . , . . - . , . , . (, X, 8-10):
41 . .: . / . . . . . . . . , 1940, . 284287 (.). 31
, . , . , . . . , . : , . . , . : , . . . , ... , . , .35
. . . , - , . , . . , . : , : , . , . Schwab G. Die schttnsten Sagen des Klassischen Altertums, 1. Teil Giitersloh; Leipzig, 1882. S. 113. 3235
, . : , . (X, 53-57) : , ! , . ! , ?6
1959, . 107108 (. , . IV, 494498).. 7936
. . , . . , . , . , . , : , . . . . , . , . . . . . . . -, . , . , . . , . . , . , . , . , . , . , . . / / . . . ., 1934, . 534. 3437
2. , . , . . ? , ? , . , . , . , . . , Mythische Sagen. , . ., . . , ; (). , . . , . , . , . , . . . , 35
(1 8 8 4) . . , . . : , . , . . . . , . . , . , . . , "Deutsche Sagen", Orts-Sagen, . . . . . (,) . , . . , .39 40
. . / / . , . ., . XII. ., 1884. . . . ., 1941, . 292-373. .39 4 0
1961 , . , . , . . () . , . , . (, . .) , . . . . , . , . , . , . , . , . , 41
Simonsuuri L. Typen und Motiwerzeichnis der finnischen mythischen Sagen. FFC N 182, Helsinki, 1961. ., : . . XIX XX . .., 1957; . . . ., 1975, . (.).2
3. . . . , -. legenda , (", "). , . , -, . . , - (,), . . , . , . . . , . . . , . , . , . 38
. . , . , . , . , . . , (750849). , . . . . . . . . . . 43 , 37 . - . , . : , . (): ,43 44
1. ., 1859. Andrejew N. P. Die Legende von dem zwei ErzsUnder. FFC N 54. Helsinki, 1924. .: . . 1) / / .. XIX XX . . . 56. , 1979, 2526; 2) () / / 1962, 7, . 8 4 - 9 8 (.).44
99 , . . . ((, 1884, 229, 9 9) , . , (... ,). . . . - , . (,). (,), . , . : - . . . , ? , . : : , . , . : ? , . , () , . , . , . . ,
, () , . , . , . . , . , . . . . . . , . , . . , . (II, .
) . . 756 .
() . . . , . , . . - (), . II. ., 1890, . 3 7 1 - 373. . II () , . 2 () . . . .: . . . . . , . III. ., 1949, . 363366. : . . , . 1927* (.).4 6 4
, . , : , . . - , . : . . . . II, 1955.47
4. , . , . , . , - . , . - , . . , . : , . . . , (, .). . . . , . , .: . . . / / , . II, . 1; XVIII XIX . . - , 1954, . 378 - 386. 4247
. , . , . , . "Deutsche Sagen" "Geschichtnche Sagen" . , . , . . . . . , . (.): ! -, . , . , . , . . , . , . 5. . , . . , . XVI . , . . . .48 49
1915, . 297, 163. . / / . . . ., 1956, . 344 352. 434 9
XVIII XIX , -, . , . , . . . . , . 6. /. . . , 50
1857. 44
, . , . ? , ? , . , : , . , . , . . . . . : , . . , -. , . . , . , . , . . . . , (), 1917 . . . , 51
/ . . . . . . . . . . ., 1934. 45
, . . , . , . , - . ; . . . , . , - .52
, . , (-): , . , . , . , . / ., . . .. . , 1951. 4652
Sage (), ; , . . . ., . 7. . . . . , . , . . , . , . . 453527 . . , . . , (, . .), 47
, . , . . . , . , . , (.,), . . , . . . . : . (, 1930, 13). , . , . : , . . , .
. , . , . , . , . . . . , . ., . . , . , . . , () . , . , . , . , . , . , . . . . , . 1851864 ()4 3. 79
. , . , . , - , (1873), (1871), . . , : (186). (87, 88): , ; (89, 90): , ; (9194): , . , (95 307). (308316): , . (317318): , . (319 .). (351 .): , . (453527). (5 2 8 - 5 3 2) . (533547). , . , . , . , . , : . : 50
) ,) (). . .53
12 . , . , . . . . , . . . . . , . : ? . . . . 1910 FFC (Folklore Fellows Communications) . . . , . , . . 54
, (). : . . . ., 1975, . 1471 (.). Aarne A. Verzeichnis der Marchentypen. FFC N 3. Helsinki, 1910.54
707, . . , . . , . , -, . , 531, . . , . , . . , .
1929 . . , -, 402- . . 2400 . . ,...
Предисловие
Предлагаемая работа снабжена вводной главой, и потому в предисловии можно ограничиться некоторыми замечаниями технического характера.
В книге часто встречаются ссылки на сказки или выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации, а не как доказательства. За примером кроется более или менее распространенное явление. Разбирая явление, следовало бы приводить не одну-две иллюстрации, а все имеющиеся случаи. Однако это свело бы книгу к указателю, который размерами превзошел бы всю работу. Эту трудность можно было бы обойти ссылками на существующие указатели сюжетов или мотивов. Однако, с одной стороны, распределение сказок по сюжетам и сюжетов по мотивам, принятое в этих указателях, часто весьма условно, с другой же стороны - ссылки на сказки встречаются в книге несколько сот раз, и пришлось бы несколько сот раз давать ссылки на указатели. Все это заставило меня отказаться от традиции приводить при всяком сюжете номер типа. Читатель поймет, что приводимые материалы представляют собой образцы.
То же касается примеров из области обычаев, обрядов, культов и т. д. Все приводимые факты - не более как примеры, число которых можно было бы произвольно увеличить или уменьшить, приводимые примеры могли бы быть заменены другими. Таким образом, в книге не сообщается никаких новых фактов, нова только устанавливаемая между ними связь, и в ней центр тяжести всей книги.
Необходимо сделать еще оговорку относительно способа изложения. Мотивы сказки так тесно связаны между собою, что, как правило, ни один мотив не может быть понят изолированно. Излагать же приходится по частям. Поэтому в начале книги часто встречаются ссылки на то, что еще будет развито, а со второй половины - на то, что уже изложено выше.
Книга представляет собой одно целое, и ее нельзя читать из середины для справок по отдельным мотивам.
В данной книге читатель не найдет анализа многих мотивов, которые он вправе искать в такой работе. Многое не уместилось в ней. Упор сделан на анализ основных, главнейших сказочных образов и мотивов, остальное же частью уже опубликовано раньше и здесь не повторяется, частью, возможно, появится в виде отдельных очерков в будущем.
Работа вышла из стен Ленинградского ордена Ленина государственного университета. Многие из моих товарищей по работе поддерживали меня, охотно делясь своими знаниями и опытом. Особенно многим я обязан члену-корреспонденту Академии Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому, который дал мне ценные указания как по части использованного мной античного материала, так и по общим вопросам работы. Приношу ему свою глубочайшую и искреннюю благодарность.
Автор
Глава I. Предпосылки
1. Основной вопрос
Что значит конкретно исследовать сказку, с чего начать? Если мы ограничимся сопоставлением сказок друг с другом, мы останемся в рамках компаративизма. Мы хотим расширить рамки изучения и найти историческую базу, вызвавшую к жизни волшебную сказку. Такова задача исследования исторических корней волшебной сказки, сформулированная пока в самых общих чертах.
На первых порах кажется, что в постановке этой задачи нет ничего нового. Попытки изучать фольклор исторически были и раньше. Русская фольклористика знала целую историческую школу во главе со Всеволодом Миллером. Так, Сперанский говорит в своем курсе русской устной словесности: "Мы, изучая былину, стараемся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе, и, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество сюжета былины с каким-нибудь известным нам событием или их кругом" (Сперанский 222). Ни угадывать исторических фактов, ни доказывать их тождества с фольклором мы не будем. Для нас вопрос стоит принципиально иначе. Мы хотим исследовать, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого соответствует русская сказка и в какой степени оно ее действительно обусловливает и вызывает. Другими словами, наша цель - выяснить источники волшебной сказки в исторической действительности. Изучение генезиса явления еще не есть изучение истории этого явления. Изучение истории не может быть произведено сразу - это дело долгих лет, дело не одного лица, это дело поколений, дело зарождающейся у нас марксистской фольклористики. Изучение генезиса есть первый шаг в этом направлении. Таков основной вопрос, поставленный в этой работе.
2. Значение предпосылок
Каждый исследователь исходит из каких-то предпосылок, имеющихся у него раньше, чем он приступает к работе. Веселовский еще в 1873 году указывал на необходимость прежде всего уяснить себе свои позиции, критически отнестись к своему методу (Веселовский 1938, 83-128). На примере книги Губернатиса "Зоологическая мифология" ("Zoological Mythology"), Веселовский показал, как отсутствие самопроверки ведет к ложным заключениям, несмотря на всю эрудицию и комбинаторские способности автора работы.
Здесь следовало бы дать критический очерк истории изучения сказки. Мы этого делать не будем. История изучения сказки излагалась не раз, и нам нет необходимости перечислять труды. Но если спросить себя, почему до сих пор нет вполне прочных и всеми признанных результатов, то мы увидим, что часто это происходит именно оттого, что авторы исходят из ложных предпосылок.
Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по дням, а по часам, то быстрый рост героя якобы отряжает быстрый рост солнца, взошедшего на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых, однако, солнце для глаз не увеличивается, а уменьшается, во-вторых же, аналогия не то же самое, что историческая связь.
Одной из предпосылок так называемой финской школы было предположение, что формы, встречающиеся чаще других, вместе с тем присущи исконной форме сюжета. Не говоря уже о том, что теория архетипов сюжета сама требует доказательств, мы будем иметь случай неоднократно убеждаться, что самые архаические формы встречаются как раз очень редко, и что они часто вытеснены новыми, получившими всеобщее распространение (Никифоров 1926).
Таких примеров можно указать очень много, причем выяснить ошибочность предпосылок в большинстве случаев совсем не трудно. Спрашивается, отчего же сами авторы не видели своих столь ясных для нас ошибок? Мы не будем их в этих ошибках винить - их делали величайшие ученые; дело в том, что они часто не могли мыслить иначе, что их мысли обусловлены эпохой, в которую они жили, и классом, к которому они принадлежали. Вопрос о предпосылках в большинстве случаев даже не ставился, и голос гениального Веселовского, который сам неоднократно пересматривал свои предпосылки и переучивался, остался гласом вопиющего в пустыне.
Для нас же отсюда вытекает следствие, что нужно тщательно проверить свои предпосылки до начала исследования.
3. Выделение волшебных сказок
Мы хотим найти, исследовать исторические корни волшебной сказки. О том, что мыслится под историческими корнями, будет сказано ниже. Раньше, чем это сделать, необходимо оговорить термин "волшебная сказка". Сказка настолько богата и разнообразна, что изучать все явление сказки целиком во всем его объеме и у всех народов невозможно. Поэтому материал должен быть ограничен, и я ограничиваю его волшебными сказками. Это означает, что у меня есть предпосылка, что существуют какие-то особые сказки, которые можно назвать волшебными. Действительно, такая предпосылка у меня есть. Под волшебными я буду понимать те сказки, строй которых изучен мной в "Морфологии сказки". В этой книге жанр волшебной сказки выделен достаточно точно. Здесь будет изучаться тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка дает поединок с противником (важнейшая форма его - змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция дает осложнение. Герой уже возвращается домой, братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своем царстве или в царстве своего тестя. Это - краткое схематическое изложение композиционного стержня, лежащею в основе очень многих и разнообразных сюжетов. Сказки, отражающие эту схему, будут здесь называться волшебными, и они-то и составляют предмет нашего исследования.
Итак, первая предпосылка гласит: среди сказок имеется особая категория сказок, обычно называемых волшебными. Эти сказки могут быть выделены из других и изучаться самостоятельно. Самый факт выделения может вызвать сомнения. Не нарушен ли здесь принцип связи, в которой мы должны изучать явления? Однако в конечном итоге все явления мира связаны между собой, между тем наука всегда выделяет явления, подлежащие ее изучению, из числа других явлений. Все дело в том, где и как здесь проводится граница.
Хотя волшебные сказки и составляют часть фольклора, но они не представляют собой такой части, которая была бы неотделима от этого целого. Они не то же, что рука по отношению к телу или лист по отношению к дереву. Они, будучи частью, вместе с тем составляют нечто целое и берутся здесь как целое.
Изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой. Родство это настолько тесно, что нельзя точно отграничить один сюжет от другого. Это приводит к двум дальнейшим, весьма важным предпосылкам. Во-первых: ни один сюжет волшебной сказки не может изучаться без другого, и во-вторых: ни один мотив волшебной сказки не может изучаться без его отношения к целому.
Этим работа становится принципиально на новый путь.
До сих пор работа обычно велась так: брался один какой-нибудь мотив, или один какой-нибудь сюжет, собирались по возможности все записанные варианты, а затем из сопоставления и сравнения материалов делались выводы. Так, Поливка изучал формулу "русским духом пахнет", Радермахер - мотив о проглоченных и извергнутых китом, Баумгартен - мотив о запроданных черту ("отдай, чего дома не знаешь") и т. д. (Polivka 1924, 1–4; Radermacher 1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам не приходят и от выводов отказываются.
Точно так же изучаются отдельные сюжеты. Так, Макензен изучал сказку о поющей косточке, Лильеблад - о благодарном мертвеце, и т. д. (Mackensen 1923; Liljeblad 1927) Таких исследований имеется довольно много, они сильно продвинули наше знание распространенности и жизни отдельных сюжетов, но вопросы происхождения в этих работах не решены. Поэтому мы пока совершенно отказываемся от посюжетного изучения сказки. Волшебная сказка для нас есть нечто целое, все сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены. Этим же вызвана невозможность изолированного изучения мотива. Если бы Поливка собрал не только все разновидности формулы "русским духом пахнет", а задался бы вопросом, кто издает это восклицание, при каких условиях оно издается, кого этим возгласом встречают и т. д., т. е. если бы он изучал его в связи с целым, то, очень возможно, он пришел бы к верному заключению. Мотив может быть изучаем только в системе сюжета, сюжеты могут изучаться только в их связях относительно друг друга.
4. Сказка как явление надстроечного характера
Таковы предпосылки, почерпнутые из предварительного изучения структуры волшебной сказки. Но этим дело не ограничивается.
Выше было указано, что предпосылки, из которых исходят авторы, часто являются продуктом эпохи, в которую жил исследователь.
Мы живем в эпоху социализма. Наша эпоха также выработала свои предпосылки, на основании которых надо изучать явления духовной культуры. Но в отличие от предпосылок других эпох, приводящих гуманитарные науки в тупик, наша эпоха создала предпосылки, выводящие гуманитарные науки на единственно правильный путь.
Предпосылка, о которой здесь идет речь, есть общая предпосылка для изучения исторических явлений: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще" (Маркс, Энгельс 13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает, что мы должны найти в прошлом тот способ производства, который обусловливает сказку.
Каков же был этот способ производства? Достаточно самого беглого знакомства со сказкой, чтобы сказать, что, например, капитализм волшебной сказки не обусловливает. Это, конечно, не означает, что капиталистический способ производства сказкой не отражен. Наоборот, мы здесь найдем и жестокого заводчика, и алчного попа, и офицер-секуна ("секун-майор"), и поработителя-барина, и беглого солдата, и нищее, пьяное и разоренное крестьянство. Здесь надо подчеркнуть, что речь идет именно о волшебных, а не новеллистических сказках. Настоящая же волшебная сказка с крылатыми конями, с огненными змеями, фантастическими царями и царевнами и т. д. явно не обусловлена капитализмом, явно древнее его. Не теряя лишних слов, скажем, что волшебная сказка древнее и феодализма - это будет видно из всего хода исследования.
Однако что же получилось? Получилось, что сказка не соответствует той форме производства, при которой она широко и прочно существует. Объяснение этого несоответствия мы также найдем у Маркса. "С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке" (там же). Слова "более или менее быстро" очень важны. Изменение в идеологии происходит не всегда сразу после изменения экономических основ. Получается «несоответствие», чрезвычайно интересное и ценное для исследователя. Оно означает, что сказка создалась на основе докапиталистических форм производства и социальной жизни, а каких именно - это и должно быть исследовано.
Вспомним, что именно такого рода несоответствие позволило Энгельсу пролить свет на происхождение семьи. Цитируя Моргана и ссылаясь на Маркса, Энгельс в "Происхождении семьи" пишет: ""Семья", - говорит Морган, - "активное начало; она никогда не остается неизменной, а переходит от низшей формы к высшей, по мере того как общество развивается от низшей ступени к высшей. Напротив, системы родства пассивны; лишь через долгие промежутки времени они регистрируют прогресс, проделанный за это время семьей, и претерпевают радикальные изменения лишь тогда, когда семья уже радикально изменилась". "И точно так же, - прибавляет Маркс, - обстоит дело с политическими, юридическими, религиозными, философскими системами вообще" (21, 36). Прибавим от себя, что точно так же обстоит дело со сказкой.
Итак, возникновение сказки связано не с тем производственным базисом, на котором ее стали записывать с начала XIX века. Это приводит нас к следующей предпосылке, которая пока формулируется в очень общей форме: сказку надо сравнивать с исторической действительностью прошлого и в ней искать корней ее.
Такая предпосылка содержит нераскрытое понятие "исторического прошлого". Если историческое прошлое пони/дать так, как его понимал Всеволод Миллер, то, очень возможно, мы придем к тому же, к чему пришел он, утверждая, например, что змееборство Добрыни Никитича сложилось на основе исторического факта крещения Новгорода.
Нам, следовательно, необходимо расшифровать понятие исторического прошлого, определить, что именно из этого прошлого необходимо для объяснения сказки.
5. Сказка и социальные институты прошлого
Если сказка рассматривается как продукт, возникший на известном производственном базисе, то ясно, что нужно рассмотреть, какие формы производства в ней отражены.
Непосредственно в сказке производят очень мало и редко. Земледелие играет минимальную роль, охота отражена шире. Пашут и сеют обычно только в начале рассказа. Начало легче всего подвергается изменениям. В дальнейшем же повествовании большую роль играют стрельцы, царские или вольные охотники, большую роль играют всякого рода лесные животные.
Однако исследование форм производства в сказке только со стороны его объекта или техники мало продвигает нас в изучении источников сказки. Важна не техника производства как таковая, а соответствующий ей социальный строй. Так мы получаем первое уточнение понятия исторического прошлого по отношению к сказке. Все исследование сводится к тому, чтобы определить, при каком социальном строе создались, отдельные мотивы и вся сказка.
Но «строй» - понятие очень общее. Нужно брать конкретные проявления этого строя. Одним из таких проявлений строя являются институты этого строя. Так, нельзя сравнивать сказку с родовым строем, но можно сравнивать некоторые мотивы сказки с институтами родового строя, поскольку они в ней отразились или обусловлены им. Отсюда вытекает предпосылка, что сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в ней искать корней ее. Этим вносится дальнейшее уточнение в понятие исторического прошлого, в котором надо искать происхождение сказки. Так, например, мы видим, что в сказке содержатся иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет невесту вдалеке, а не у себя. Возможно, что здесь отразились явления экзогамии: очевидно, невесту почему-то нельзя брать из своей среды. Поэтому формы брака в сказке должны быть рассмотрены и должен быть найден тот строй, тот этап или фазис или стадия общественного развития, на котором эти формы действительно имелись. Далее мы, например, видим, что герой очень часто воцаряется. Чей же престол занимает герой? Окажется, что герой занимает престол не своего отца, а своего тестя, которого при этом он очень часто убивает. Тут возникает вопрос о том, какие формы преемственности власти отражены сказкой. Одним словом, мы исходим из предпосылки, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной жизни, что эти остатки нужно изучить, и что такое изучение вскроет источники многих мотивов сказки.
Но это, конечно, не все. Многие мотивы сказки, правда, объясняются тем, что они отражают некогда имевшиеся институты, но есть мотивы, которые ни с какими институтами непосредственно не связаны. Следовательно, данной области как материала для сравнения недостаточно. Не все объясняется наличием тех или иных институтов.
6. Сказка и обряд
Уже давно замечено, что сказка имеет какую-то связь с областью культов, с религией. Строго говоря, культ, религия, также может быть назван институтом. Однако подобно тому, как строй манифестируется в институтах, институт религии манифестируется в известных культовых действиях; каждое такое действие уже не может быть названо институтом, и связь сказки с религией может быть выделена в особый вопрос, вытекающий из связи сказки с социальными институтами. Энгельс в «Анти-Дюринге» совершенно точно сформулировал сущность религии. "Но ведь всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, - силы, которые противостоят человеку в качестве столь же… необъяснимых для него, как и силы природы… Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил" (328–329).
Но так же, как нельзя сравнивать сказку с каким-то социальным строем вообще, ее нельзя сравнивать с религией вообще, а нужно сравнивать ее с конкретными проявлениями этой религии. Энгельс устанавливает, что религия есть отражение сил природы и общественных сил. Отражение это может быть двояким: оно может быть познавательным и выливаться в догматах или учениях, оно манифестируется в способах объяснения мира или оно может быть волевым и выливаться в актах или действиях, имеющих целью воздействовать на природу и подчинить ее себе. Такие действия мы будем называть обрядами и обычаями.
Обряд и обычай - не то же самое. Так, если людей хоронят через сожжение, то это обычай, а не обряд. Но обычай обставляется обрядами, и разделять их - методически неправильно.
Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами.
Такое сопоставление может оказаться гораздо труднее, чем это кажется на первый взгляд. Сказка - не хроника. Между сказкой и обрядом имеются различные формы отношений, различные формы связи, и эти формы должны быть кратко рассмотрены.
7. Прямое соответствие между сказкой и обрядом
Самый простой случай - это полное сов падение обряда и обычая со сказкой. Этот случай встречается редко. Так, в сказке закапывают кости, и в исторической действительности это тоже именно так и делали. Или: в сказке рассказывается, что царских детей запирают в подземелье, держат их в темноте, подают им пишу так, чтобы этого никто не видел, и в исторической действительности это тоже именно так и делалось. Нахождение этих параллелей чрезвычайно важно для фольклориста. Эти соответствия необходимо разработать, и тогда часто может оказаться, что данный мотив восходит к тому или иному обряду или обычаю, и генезис его может быть объяснен.
8. Переосмысление обряда сказкой
Но, как уже указано, такое прямое соответствие между сказкой и обрядом встречается не так часто. Чаще встречается другое соотношение, другое явление, явление, которое можно назвать переосмыслением обряда. Под переосмыслением здесь будет пониматься замена сказкой одного какого-нибудь элемента (или нескольких элементов) обряда, ставшего в силу исторических изменений ненужным или непонятным, - другим, более понятным. Таким образом переосмысление обычно связано с деформацией, с изменением форм. Чаще всего изменяется мотивировка, но могут подвергаться изменению и другие составные части обряда. Так, например, в сказке рассказывается, что герой зашивает себя в шкуру коровы или лошади, чтобы выбраться из ямы или попасть в тридесятое царство. Его затем подхватывает птица и переносит шкуру вместе с героем на ту гору или за то море, куда герой иначе не может попасть. Как объяснить происхождение этого мотива? Известен обычай зашивать в шкуру покойников. Восходит ли данный мотив к этому обычаю или нет? Систематическое изучение данного обычая и сказочного мотива показывает их несомненную связь: совпадение получается полное, не только по внешним формам, но и по внутреннему содержанию, по смыслу этого мотива по ходу действия и по смыслу этого обряда в историческом прошлом (см. ниже, гл. VI, § 3), с одним, однако, исключением: в сказке в шкуру зашивает себя живой, в обряде зашивают мертвеца. Такое несоответствие представляет собой очень простой случай переосмысления: в обычае зашивание в шкуру обеспечивало умершему попадание в царство мертвых, а в сказке оно обеспечивает ему попадание в тридесятое царство.
Термин «переосмысление» удобен в том отношении, что он указывает на происшедший процесс изменений, факт переосмысления доказывает, что в жизни народа произошли некоторые изменения, и эти изменения влекут за собой изменение и мотива. Эти изменения во всяком отдельном случае должны быть показаны и объяснены.
Мы привели очень простой и ясный случай переосмысления. Во многих случаях первоначальная основа настолько затемнена, что не всегда удается ее найти.
9. Обращение обряда
Особым случаем переосмысления мы должны считать сохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла или значения, обратной трактовки. Такие случаи мы будем называть обращением. Поясним наше наблюдение примерами. Существовал обычай убивать стариков. Но в сказке рассказывается, как должен был быть убит старик, но он не убивается. Тот, кто пощадил старика, при существовании этого обычая был бы осмеян, а может быть поруган или даже наказан. В сказке пощадивший старика - герой, поступивший мудро. Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой «освободитель» был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа, ставящий под угрозу урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности. Такой сюжет (или мотив) еще не мог возникнуть как сказочный, когда имелся уклад, требовавший принесения в жертву девушек. Но с падением этого уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая иногда даже добровольно на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению. Это - принципиально очень важное установление. Оно показывает, что сюжет возникает не эволюционным путем прямого отражения действительности, а путем отрицания этой действительности. Сюжет соответствует действительности по противоположности. Этим подтверждаются слова В. И. Ленина, противопоставившего концепции эволюционного развития концепцию развития как единства противоположностей. "Только вторая дает ключ к «самодвижению» всего сущего; только она дает ключ к «скачкам», к "перерыву постепенности", к "превращению в противоположность", к "уничтожению старого и возникновению нового"" (Ленинский сборник, т. XII, с. 324).
Все эти соображения и предварительные наблюдения заставляют нас выдвинуть еще одну предпосылку: сказку нужно сопоставлять с обрядами и обычаями с целью определения, какие мотивы восходят к тем или иным обрядам и в каком отношении они к ним находятся.
Здесь возникает одна трудность. Дело в том, что и обряд, возникнув как средство борьбы с природой, впоследствии, когда находятся рациональные способы борьбы с природой и воздействия на нее, все же не отмирает, но тоже переосмысляется. Таким образом может получиться, что фольклорист, сведя мотив к обряду, найдет, что мотив восходит к переосмысленному обряду, и будет поставлен перед необходимостью объяснить еще и обряд. Здесь возможны случаи, когда первоначальная основа обряда настолько затемнена, что данный обряд требует специального изучения. Но это - дело уже не фольклориста, а этнографа. Фольклорист вправе, установив связь между сказкой и обрядом, в иных случаях отказаться от изучения еще и обряда - это завело бы его слишком далеко.
Бывает и другое затруднение. Как обрядовая жизнь, так и фольклор слагается буквально из тысячи различных деталей. Нужно ли для каждой детали искать экономических причин? Энгельс по этому поводу говорит: "…низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе. И хотя экономическая потребность была и с течением времени все более становилась главной пружиной прогресса в познании природы, все же было бы педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих первобытных бессмыслиц экономические причины" (Маркс, Энгельс XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По этому поводу необходимо еще прибавить следующее: если один и тот же мотив приводится нами на ступени родового общества, на ступени рабовладельческого строя типа древнего Египта, античности и т. д. (а такие сопоставления приходится делать очень часто), причем мы устанавливаем эволюцию мотива, то мы не считаем необходимым всякий раз особенно подчеркивать, что мотив изменился не в силу эволюции изнутри, а в силу того, что он попадает в новую историческую обстановку. Мы постараемся избежать опасности не только педантизма, но и схематизма.
Но вернемся опять к обряду. Как правило, если установлена связь между обрядом и сказкой, то обряд служит объяснением соответствующего мотива в сказке. При узкосхематичееком подходе так должно бы быть всегда. Фактически иногда бывает как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка и восходит к обряду, но обряд бывает совершенно неясен, а сказка сохранила прошлое настолько полно, верно и хорошо, что обряд или иное явление прошлого только через сказку получает свое настоящее освещение. Другими словами, могут быть случаи, когда сказка из объясняемого явления при ближайшем изучении окажется явлением объясняющим, она может быть источником для изучения обряда. "Фольклорные сказания разноплеменного сибирского населения послужили нам едва ли не самым главным источником для реконструкции древних тотемических верований", - говорит Д.К. Зеленин (Зеленин 1936, 232). Этнографы часто ссылаются на сказку, но не всегда ее знают. Это особенно касается Фрэзера. Грандиозное здание его "Золотой ветви" держится на предпосылках, которые почерпнуты из сказки, притом из неправильно понятой и недостаточно изученной сказки. Точное изучение сказки позволит внести ряд поправок в этот труд и даже поколебать его устои.
10. Сказка и миф
Но если мы обряд рассматриваем как одно из проявлений религии, то мы не можем пройти мимо другого проявления ее, а именно - мифа. Об отношении сказки к мифу существует огромная литература, которую мы здесь целиком обходим. Наши цели не непосредственно полемические. В большинстве случаев разграничение делается чисто формально. Приступая к исследованию, мы еще не знаем, каково отношение сказки к мифу - здесь пока выставляется требование исследовать этот вопрос, привлечь миф как один из возможных источников сказки.
Разнообразие имеющихся толкований и пониманий понятия мифа заставляет и нас оговорить это понятие точно.
Вот уже больше года как мы работаем над психологией русской волшебной сказки с Ириной Скуминой . Информации море разливанное, поле не паханое. Мир сказки обрушился на меня, как прорвавшаяся плотина. Это очень интересно распутывать переплетения метафорического языка, выуживая частички прикладного смысла. Результаты очень интересные! Надеюсь, вскоре они обретут, некую ощутимую форму:)
А пока хочу вам рассказать про подход к пониманию сказки. Естественно, что погружаясь в тему невозможно не читать работы В.Я. Проппа. Он поднял, интерпретировал и систематизировал огромный пласт культурологической информации. Ввел в научный оборот много материалов и собственно свой метод анализа. Но мне кажется, что его подход убивает русскую сказку как живую еще бытующую традицию. Он объясняет возникающее порой у современного читателя непонимание сказки изъянами передачи давно неактуальной исторической действительности, тем самым разрывая связь сказочной традиции с современностью.
А между тем, сказка - кладезь прикладных приемов, библиотека стратегий выхода из разных ситуаций, она действительный салюшн по достижению целей, инструмент для работы с подсознательным, психотерапевтический справочник. Главное уметь прочитать её.
Теория Проппа мне представляется следующей (поправьте меня, если я не прав) – сказка есть потерявший смысл (для сказителя) пережиток некой исторической реальности, сведения о которой дошло до сказителя сквозь призму примитивного мифологического сознания поколений его предков. За счет чего сказка стала набором сцен-мифологем лишенных прагматического смысла в жизни русского народа. Пропп не принимает во внимание психологию рассказчика, культурный контекст сказительства, ее роль в жизни общества окружающего рассказчика. Действительно для достижения его целей это и не нужно.
Порой Пропп для подтверждения своей теории берет тезис на основании сюжета одной сказки, а доводы приводит из другой, где присутствует схожая по действиям, но отличная по мотивам сцена. При этом не обращает внимания на то, что стратегии поведения и типы героев в этих сценах разные. Таким образом, он невольно рушит действительную логику сказки ради подтверждения своих систематизирующих выкладок. На мой взгляд, работа Владимира Яковлевича уводит нас от понимания сказки.
Мне кажется, что ни один здравомыслящий человек не стал бы рассказывать, что-либо не видя в этом смысла и не понимая, зачем и что он рассказывает.
Картина мира русской сказки целостна. Она была в воображении сказочника и не только его, но и слушателей. Единство этой картины в головах людей создавало культурное поле «своих». Сказочники, баятель (не обязательно профессионалы, порой просто родители или пожилые люди) выступали в роли учителей, которые вкладывали в головы детей картину мира, а вместе с ней и модели поведения в тех или иных ситуациях. Сказочник не просто механически повторял слово в слово традиционный (отчасти ритуальный) заученный текст. Он мысленно передвигался вслед за героем сказки (возможно даже импровизируя) по картине мира, описывая слушателям происходящие приключения (это похоже на то, как один подглядывает кинофильм и рассказывает о том, что творится на экране остальным). Элементы этой картины мира описаны иносказательно в красочных метафорах традиционного «ритуального» языка, понятного рассказчику и его слушателям. Наше непонимание действий героев сказки, логики повествования странно объяснять «примитивностью» сказочной режиссуры или непониманием рассказчиком далеких исторических реалий. Такой подход ведет к искажению транслируемого сказкой миропонимания или вовсе к прекращению передачи следующим поколениям картины мира нашего народа. Думая, что Иван Дурак – дурак потому, что МЫ не понимаем за, что и почему он получил «щучье веление», мы действительно превращаемся в нацию дураков. И пока мы будем дураками, исполнять свои желания и становиться Царевичами (уже не Иванами, правда) будут другие. Морфологическое препарирование сказки ведет нас к каталогизации устного народного творчества (что, наверное, полезно), это сохранение, фиксация традиции в неком «засушенном, консервированном» виде. Мне же видится более важным момент глубокого понимания мира сказки. Если понять его, то возможно будет осознанно принять или осознанно отказаться от стратегий поведения и миропонимания наших предков. Стоит взглянуть на сказку с точки зрения «позитивного намерения» всех персонажей. То есть принять за догму, что все (!) действия героев сказки являются для них наилучшими из всех возможных. Надо найти прикладной смысл действия или бездействия героя, а не объяснять наше непонимание, глупостью Ивана. Только такой подход даст нам возможность целостно рассмотреть мир русской сказки, поможет расшифровать сказочные метафоры и понять системы ценностей, с которой жили поколения наших предков.
Кстати за время работы со сказкой я пришел к выводу о том, что Владимир Яковлевич ошибается в некоторых своих трактовках персонажей. К примеру:
- «Водяной царь» из Василисы Премудрой он не Водяной в смысле «повелитель вод», этакий Нептун. Он царь ПОДводного царства, т.е. не воды, русалок, рыб и утопленников, а земель расположенных за толщей воды где-то внизу. Не в его ли царство попадает иногда герой, брошенный в овраг или яму? Для понимания этой сказочной топографии нужно понять сказочное устройство земли и того что её окружает…
- Баба Яга по Проппу - старуха полу мертвец, страж входа в тридесятое царство (мир мертвых). А избушка на курьих ножка, соответственно, маленькая погребальная домовина. Думаю это не так. Пропп не правильно масштабировал и избу и Бабу Ягу. Не избушка маленькая, а Яга великанша…
Ну да эти темы требуют отдельных статей, так, что даст Бог, напишу вам про это попозже.
1. Единство волшебной сказки . Мы рассмотрели сказку в последовательности составных частей ее композиции. Эти составные части композиции одинаковы для разных сюжетов. Они последовательно вытекают одна из другой и составляют некое целое. Мы рассмотрели источники для каждого такого мотива. Но мы еще не сопоставили этих источников в их отношении друг к другу. Другими словами, мы знаем источники отдельных мотивов, но мы еще не знаем источника их последовательности в ходе действия, не знаем источника сказки как целого.
Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения. Далее мы видим, что большую роль играют представления о загробном мире, о путешествиях в иной мир. Эти два цикла дают количественно максимальное число мотивов. Кроме того, некоторые мотивы имеют иное происхождение.
Если перечислить добытые результаты, расположив их по источникам или историческим соответствиям, то мы получим следующую картину. К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, запродажа, избиение героев ягой, обрубание пальца, показывание оставшимся мнимых знаков смерти, печь яги, разрубание и оживление, проглатывание и извергание, получение волшебного средства или волшебного помощника, травестизм, лесной учитель и хитрая наука. По-
следующий период до вступления в брак и момент возвращения отражены в мотивах большого дома, накрытого стола в нем, охотников, разбойников, сестрички, красавицы в гробу, красавицы в чудесном саду и дворце (Психея), в мотивах неумойки, мужа на свадьбе жены, жены на свадьбе мужа, запретного чулана и некоторых других.
Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации — древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок.
Другим циклом, кругом, обнаруживающим соответствие со сказкой, является цикл представлений о смерти; сюда относятся: похищение девушек змеями, разновидности чудесного рождения, как возвращение умершего, отправка в путь с железной обувью и пр., лес как вход в иное царство, запах героя, окропление дверей избушки, угощение у яги, фигура перевозчика-путеводителя, далекий путь на орле, коне, лодке и т. д., бой с охранителем входа, стремящимся съесть пришельца, взвешивание на весах, прибытие в иное царство и все аксессуары его.
Сложение этих двух циклов дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т. д.
Если представить себе все то, что происходило с посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой строится волшебная сказка. Если рассказать последовательно все то, что, как полагали, происходит с умершим, то получится опять тот же стержень, но с прибавлением тех элементов, которых не хватает на линии указанных обрядов. Оба эти цикла вместе дают уже почти все основные конструктивные элементы сказки.
Что же мы нашли? Мы нашли, что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого. То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе. Из этих двух циклов первый (обряд) отмирает раньше, чем второй. Обряд уже не производится, представления о смерти живут дольше, развиваются, видоизменяются уже без всякой связи с данным обрядом. Исчезновение обряда связано с исчезновением охоты как единственным или основным источником существования.
Дальнейшее образование сюжета мы на основе всего здесь сказанного должны представить себе так, что данный стержень, раз создавшись, впитывает в себя из новой, более позд-
ней действительности, некоторые новые частности или осложнения. С другой стороны, новая жизнь создает новые жанры (новеллистическая сказка), вырастающие уже на иной почве, чем композиция и сюжеты волшебной сказки. Другими словами, развитие идет путем наслоений, путем замен, переосмысления и т. д., с другой же стороны — путем новообразований.
Так, мотив царских детей, заключенных в темницу, идет от обычая изоляции царей, жрецов, магов и их детей. Это — наслоение. Мотив умершего отца или благодарного мертвеца, дарящего герою коня, функционально соответствует яге, дарящей коня. Здесь под влиянием культа предков, т. е. более позднего явления, мы имеем переосмысление и деформацию фигуры дарителя с сохранением функции дарения. Следовательно, вопрос о мотивах, не связанных с теми циклами, о которых говорилось выше, должен решаться в каждом случае отдельно. Это относится, например, к мотиву женитьбы и воцарения героя. В образе царевны мы, с одной стороны, узнаем независимую женщину, держательницу рода и тотемической магии. Она «царь-девица». Далее она может быть сопоставлена с небесной женой шамана. Она может быть сопоставлена и с вдовой или дочерью царя, убиваемого и устраняемого наследником.
Очень трудным для анализа представляется весь круг мотивов, связанных с трудными задачами. Нельзя точно доказать, что сказка здесь сохранила обычай испытания магической силы наследника. Однако по роду косвенных показателей это можно утверждать с некоторой долей вероятности.
В дальнейшем этот закон сохранения композиции с заменой действующих лиц остается незыблемым, и по этой линии идет дальнейшее развитие сказки. Быт, изменившаяся жизнь — вот откуда берется материал для замены. Так, окажется, что за нищенкой можно узнать бабу-ягу, за двухэтажным домом с балконом — мужской дом и т. д.
Этот вывод не соответствует ходячим представлениям о сказке. Обычно полагают, что в сказку вкраплены отдельные элементы доисторичности, а вся она — продукт «вольного» художественного творчества. Мы видим, что волшебная сказка состоит из элементов, восходящих к явлениям и представлениям, имевшим место в доклассовом обществе.
2. Сказка как жанр . Мы выяснили источники отдельных мотивов. Мы выяснили, что связь, их последовательность, также не случайное явление. Но этим еще не объяснен факт возникновения волшебной сказки как таковой.
Какова древнейшая ступень рассказывания? Мы уже знаем из предыдущего, что при инициации младшим что-то рассказывалось. Но что именно?
Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении, заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило
с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывал в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически. Они же служили предметом изобразительных искусств. Нельзя понять резьбу и орнаменты многих народов, не зная их легенд и сказок. Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались. Рассказы уподобляли его тому, о ком рассказывали. Рассказы составляли часть культа и находились под запретом. Эти запреты служат вторым соображением в пользу положения, что рассказывали нечто такое, что имело прямое отношение к обряду.
К сожалению, подавляющее большинство сборников рассказов так называемых первобытных народов состоит только из текстов. Мы ничего не знаем об обстановке, в которой рассказывали, об обстоятельствах, сопровождающих рассказы, и т. д. Однако есть и исключения. В некоторых случаях собиратели не только приводят тексты, но и сообщают кое-какие детали о том, как эти рассказы бытуют.
Очень полное показание о том, как рассматриваются подобные сказки, дает Дорси в введении к своему сборнику «Традиции скиди-пауни» („Traditions of the Skidi-Pawnee”) 1 . Он говорит о многочисленности церемониалов и плясок, в том числе о церемониале передачи священных узелков (tbundles, мешочков, или связок). Это — своего рода амулеты. Они хранятся в доме и представляют собой его святыню. От них зависит всякое благополучие, удача на охоте и т. д. Содержимое их различно: в них имеются перья, зерна, листья табака и т. д. Короче, мы узнаем в них прототип наших «волшебных даров». «Каждая такая церемония и каждая пляска сопровождались не только своим ритуалом, но рассказом о происхождении его» 2 ,— говорит Дорси. Под рассказом о происхождении этих амулетов следует понимать, как это показывает сборник, рассказы о том, как, например, первый владелец этого узелочка ушел в лес, встретил там буйвола, был уведен им в царство буйволов, получил там этот амулет, был выучен пляскам и вернулся, выучил всему этому людей и стал вождем. Такие рассказы «были обычно личной собственностью держателя или владельца узелка или пляски и, как правило, рассказывались немедленно после исполнения ритуала или во время передач собственности на узелок или на церемонию его следующему владельцу» 3 . Рассказ есть часть ритуала, обряда, он прикреп-
1 Dorsey G. A. Traditions of the Skidi-Pawnee. Boston and New York, 1904, p. I—XXVI.
3 Ibid., p. XII.
лен к нему и к тому лицу, которое вступает во владение амулетом. Рассказ есть своего рода словесный амулет, средство магического воздействия на окружающий мир. «Таким образом, каждый из этих рассказов был эсотерическим... Вот отчего с величайшими трудностями что-либо похожее на этиологический рассказ (origin-myth) как целое может быть получено» 4 .
В этом показании важны две стороны. Во-первых, как уже указывалось, рассказы бытуют вместе с ритуалом и составляют его неотъемлемую часть. Во-вторых, мы здесь стоим у истоков явления, которое прослежено вплоть до наших дней, а именно запрета на рассказывание. Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций. «Рассказывая их, он (рассказчик) отдает от себя некоторую часть своей жизни, приближая ее этим к концу. Так, человек среднего возраста однажды воскликнул: „Я не могу тебе сказать всего, что я знаю, потому что я еще не собираюсь умирать”. Или, как это выразил старый жрец: „Я знаю, что мои дни сочтены. Моя жизнь уже бесполезна. Нет причины, почему бы мне не рассказать всего, что я знаю”» 5 .
К запретам мы еще вернемся, а пока рассмотрим еще связь подобных рассказов с ритуалом. Можно возразить, что явление, о котором говорит Дорси, есть частное, локальное, явление. Так, по-видимому, понимает дело и сам Дорси, сравнительного материала он не приводит. Однако это не так. Правда, связь рассказа с обрядом здесь не может быть строго доказана. Она должна быть показана на очень большом материале. Здесь можно сослаться на сборник индейских сказаний Боаса и на его исследование о социальной организации и тайных союзах племени квакиутл. Сборник содержит одни только тексты. Это, с точки зрения традиционной фольклористики,— «индейские версии» или «варианты» многих известных в Европе сказок и мотивов. Создается впечатление, что это — художественные рассказы, и только. Но дело совершенно меняется, как только мы начинаем знакомиться не с текстами только, а с социальной организацией хотя бы одного из племен. Эти тексты вдруг предстают в совершенно новом свете. Мы видим, как тесно они связаны со всем строем жизни этого племени, так что ни обряды, ни институты племени непонятны без рассказов, «легенд», как их называет Боас, и наоборот: рассказы становятся понятными только из анализа социальной жизни, они входят в нее не только как составные части, но в глазах племени служат одним из условий жизни, наравне с орудиями и амулетами, и берегутся и охраняются как величайшая святыня. «Мифы составляют, говоря буквально, наи-
4 Ibid., р. XIV.
5 Ibid., р. XV.
более драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ретиво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут, не навлекая опасности, доверить знания предков молодому поколению и в какой именно момент эта передача тайн может оказаться наиболее плодотворной...» 6 . Мифы — не только составные части жизни, они — части каждого человека в отдельности. Отнять у него рассказ — это значит отнять у него жизнь. Мифу здесь присущи производственные и социальные функции, и это не частное явление, это — закон. Разглашение мифа лишило бы его священного характера, а одновременно и его магической или, как говорит Леви-Брюль, «мистической», силы. Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать свое существование.
В отличие от сказки, которая по содержанию сюжета является реликтом, мы здесь имеем живую связь со всей действительностью народа, с производством, социальным строем и верованиями. Животные, встреченные героем или предком посвящаемого, изображались на столбах; предметы, упоминаемые в этих преданиях, носятся и одеваются во время плясок, в плясках изображают медведей, сов, ворон и других животных, снабдивших посвящаемого магической силой, и т. д.
Приведенные здесь материалы и соображения дают ответ на вопрос, как возникает определенной категории миф, но они все еще не объясняют, как же возникает наша сказка.
В мы установили, что сказка не обусловлена тем строем, в пределах которого она бытует. Теперь мы можем внести в это некоторое уточнение. Сюжет и композиция волшебной сказки обусловлены родовым строем на той ступени его развития, представителем которой в качестве примера мы взяли американские племена, исследованные Дорси, Боасом и др. Мы видим здесь прямое соответствие между базисом и надстройкой. Новая социальная функция сюжета, его чисто художественное использование связаны с исчезновением строя, который его создал. Внешне начало этого процесса, процесса перерождения мифа в сказку, сказывается в откреплении сюжета и акта рассказывания от ритуала. Момент этого открепления от обряда есть начало истории сказки, тогда как ее синкретизм с обрядом представляет собой ее доисторию. Это открепление могло произойти или естественным путем, как историческая необходимость, или оно могло быть искусственно ускорено появлением европейцев, христианизацией индейцев и насильственным переселением их целыми племенами на дру-
6 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937, с. 262.
гие, худшие, земли, переменой образа жизни, переменой способа производства и т. д. Это открепление Дорси также уже наблюдает. Не забудем, что европейцы хозяйничают в Америке уже свыше 500 лет и что здесь мы часто имеем только отражение исконного положения, имеем уже его разложение, обломки, более или менее ясные следы. «Конечно, эти мифы о происхождении узлов и плясок не всегда остаются исключительной собственностью жрецов; они находят свой путь к обычным людям, где они будучи рассказываемы, теряют многое из своего первоначального значения. Так, постепенным процессом порчи они доходят до того, что им не приписывают значения, и их рассказывают, как рассказывают сказки» 7 . Процесс открепления от обряда Дорси называет порчей. Однако сказка, уже лишенная религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобожденная от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью.
Этим объяснено происхождение не только сюжета со стороны его содержания, но происхождение волшебной сказки как художественного рассказа.
Повторяем, что это положение собственно доказано быть не может, оно может быть показано на большом материале, а это здесь сделать невозможно. Но все же здесь есть еще одно сомнение. Речь идет только о волшебных сказках. Мы сочли возможным выделить их из числа других и изучать самостоятельно. Разомкнув контакт, мы теперь, в конце работы, должны вновь сомкнуть его, ибо изучение других жанров может внести изменение в наше представление о том, как слагалась волшебная сказка.
Мы рассмотрели обряды и мифы так называемых первобытных народов и увязали их с современными сказками, но мы не изучили сказок этих народов, мы не учли возможности художественной традиции с самого начала.
Хотя сюжеты, не имеющие отношения к волшебной сказке, здесь не изучались, но думается, что не только волшебные, но и многие другие (например, сказки о животных), имеют такое же происхождение. Это может быть доказано специальными монографиями, посвященными этим жанрам, доказать это здесь нельзя. Изучение сборников индейских сказок приводит к заключению, что это — сплошь ритуальный материал, т. е. что сказка в нашем смысле этого слова здесь еще неизвестна. Такая точка зрения покажется малоубедительной фольклористу, но этнографы, знакомые не только с одними текстами, скорее допустят возможность такого положения. Нейгауз наблюдал
7 Dorsey G. A. Traditions of the Skidi-Pawnee, p. XXI—XXII.
его в бывшей немецкой Новой Гвинее. Они «знали только легенды: им неведомы ни сказки, ни басни. Рассказы, которые нам представляются сказочными, являются для них такими же легендами, как и прочие» 8 . Леви-Брюль также считает это положение установленным и приводит данные показания, как доказательства 9 . Это можно подтвердить и анализом сказок о животных. Так, например, в Северной Америке, есть особый разряд сказок о «койоте». Это — веселые рассказы о проделках койота. Индейцы скиди говорят о нем: «Койот — великолепный парень. Он знает все вещи, и его просто невозможно уничтожить. Кроме того, он полон диких причуд и очень хитер, побороть его можно только с величайшими трудностями, и он редко бывает окончательно побежденным». Но эти «сказки» рассказываются, когда предстоит какое-либо предприятие, и ловкость койота должна перейти на рассказчика. То, что мы утверждаем об американском фольклоре, Богораз наблюдает на коряцко-камчадальском фольклоре. «Коряцко-камчадальский фольклор отличается веселым, насмешливым характером. О вороне Кухте рассказывается много странных и смешных историй о том, как он воевал с мышиными девчонками, как он поджег свой собственный дом и пр. Кухт фигурирует то в виде человека, то в виде ворона. Фольклор относится к нему совершенно непочтительно. Одновременно с этим Кухт является также Вороном-творцом, сотворившим небо и землю. Кухт создал человека, добыл для него огонь, потом даровал ему зверей для промысла» 10 . То, что Богораз считает непочтительностью, на самом деле может оказаться чувством восхищения перед хитростью ворона, как это указывает Дорси. Во всяком случае, если ворон, о котором рассказываются такие веселые штуки, есть творец неба и земли, и если рассказы рассказываются перед охотой, то и здесь сакральный характер рассказа несомненен, а тем самым подкрепляется мысль о сакральном характере не только волшебных сказок. Ведь посвящение — далеко не единственный обряд, были еще сезонные охотничьи и полеводческие обряды, и целый ряд других обрядов, и каждый из них мог иметь свой порождающий миф (origin-myth). Связь этих обрядов с мифами и связь их обоих со сказкой еще совершенно не исследована. Чтобы внести ясность в этот вопрос, нужно подробно исследовать состав фольклора доклассовых народов. Это завело бы нас слишком далеко, и для наших целей в этом нет непосредственной необходимости.
Из всего сказанного видно, что уже очень рано начинается «профанация» священного сюжета (под «профанацией» пони-
8 Neuhauss R . Deutsch-Neu-Guinae, Bd. III. Berlin, 1911, S. 161.
9 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, с. 267.
10 Богораз-Тан В. Г. Основные типы фольклора Северной Евразии и Северной Америки.— Сов. фольклор, 1936, № 4-5, с. 29.
маем превращение священного рассказа в профанный, т. е. не духовный, не эсотерический, а художественный). Это и есть момент рождения собственно сказки. Но отделить, где кончается священный рассказ и начинается сказка, — невозможно. Как показал Д. К. Зеленин в своей работе «Религиозно-магическая функция волшебных сказок» 11 , запреты на рассказывание и приписывание сказкам магического влияния на промысел держатся до наших дней даже у культурных народов. То же мы знаем о вогульских сказках, о марийских и т. д. Но это — все же реликты, остатки. Наоборот, сказка индейцев почти сплошь священный рассказ, миф, но уже и здесь начинается ее отделение от обряда, и в ней видны зачатки чисто художественного рассказа, каким является и современная сказка.
Таким образом сказка переняла от более ранних эпох их социальную и идеологическую культуру. Но было бы ошибкой утверждать, что сказка — единственный преемник религии. Религия как таковая также изменялась и содержит в себе реликты чрезвычайно древние. Все представления о загробном мире и судьбе умерших, получившие развитие в Египте, Греции и позже в христианстве, возникли гораздо раньше. Здесь нельзя не указать также на шаманизм, точно так же воспринявший много из доисторических эпох, сохраненных сказкой.
Если собрать шаманские рассказы о своих камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в иной мир, кто ему при этом помогал, как он переправлялся и т. д., и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие. Для отдельных элементов мы это проследили, но и для целого получится совпадение. Так объясняется единство композиции мифа, рассказа о загробном путешествии, рассказа шамана, сказки, а в дальнейшем — поэмы, былины и героической песни. С возникновением феодальной культуры элементы фольклора становятся достоянием господствующего класса, на базе этого фольклора создаются циклы героических сказаний, как «Тристан и Исольда», «Песнь о Нибелунгах» и т. д. Другими словами, движение идет снизу вверх, а не сверху вниз, как это утверждают некоторые теоретики.
Здесь дается историческое объяснение тому явлению, которое всегда считалось трудным для объяснения, явлению всемирного сходства фольклорных сюжетов. Сходство это гораздо шире и глубже, чем это представляется невооруженному глазу. Ни теория миграции, ни теория единства человеческой психики, выдвигаемая антропологической школой, не разрешают этой проблемы. Проблема разрешается историческим изучением фольклора в его связи с производством материальной жизни.
11 Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция волшебных сказок.— В кн.: С. Ф. Ольденбургу: К пятидесятилетию науч.-обществ. деятельности. 1882—1932. Л., 1934, с. 215—241.
Проблема, считавшаяся такой трудной, все же оказалась разрешимой. Но всякая разрешенная проблема немедленно выдвигает новые проблемы. Изучение фольклора может идти по двум направлениям: по направлению изучения сходства явлений и по линии изучения различий. Фольклор, и в частности сказка, не только единообразен, но при своем единообразии чрезвычайно богат и разнообразен. Изучение этого разнообразия, изучение отдельных сюжетов представляется более трудным, чем изучение композицонного сходства. Если предложенное здесь разрешение действительно окажется верным, то уже по-новому можно будет приступить к изучению отдельных сюжетов, к проблеме их истолкования и их истории.
В книге публикуются произведения выдающихся отечественных ученых А. С. Орлова и В. Я. Проппа, посвященные героической теме в русском фольклоре и книжных источниках.
Героизм был излюбленной темой русского фольклора с глубокой древности, причем повествования о воинских подвигах привлекали особое внимание русских не только как приключения, интересные своим драматизмом, но понимались как беззаветный труд во благо и на славу Русской земли.
В фольклоре и литературе наши предки выработали картины, полные великих образов, создали прекрасные памятники русского героизма «в память предыдущим родам».
Морфология волшебной сказки
Впервые знаменитая дилогия о волшебной сказке выходят в свет как единое (по замыслу автора) произведение.
Обширные комментирующие статьи, библиография, именной указатель, указатель персонажей превращает книгу в учебное и справочное пособие по сказковедению, а необычайно широкий охват гуманитарного материала, глубина его освоения и доходчивый стиль изложения давно ввели составляющие ее произведения в общемировой культурный фонд современного образованного человека.
Неизвестный В.Я. Пропп
В книгу включены не научные, широко известные труды В.Я.Проппа, крупнейшего фольклориста, одного из классиков гуманитарной науки XX века, а его литературные произведения, часть эпистолярного наследия и дневник последних лет жизни.
Впервые публикуемые автобиографическая повесть «Древо жизни», стихи и переписка с другом В.С. Шабуниным раскрывают истоки сложения и развития неординарной личности, формирование многогранных интересов В.Я.Проппа, исследования которого оказали сильнейшее влияние на мировую филологическую науку.
«Дневник старости», поражающий открытостью и искренностью, отражает нравственные переживания текущей и прошлой жизни, бескомпромиссность научных позиций, душевное благородство замечательного ученого. В Приложении помещены воспоминания о В.Я. Проппе его коллег и учеников.
Поэтика фольклора
В состав тома, открывающего полное собрание трудов В.Я. Проппа, входит большая часть из оставшихся еще не опубликованными архивных материалов.
Здесь рассмотрены ключевые вопросы теории и истории русского фольклора. Системность рассмотрения, связанная с единством замысла (монография «Поэтика фольклора») делает книгу нужной не только специалистам-фольклористам, но и гуманитариям самых разных направлений, а точный и доходчивый стиль изложения превращает ее в незаменимое учебное пособие по фольклору для студентов-филологов.
Проблемы комизма и смеха
Работа В.Я. Проппа «Проблемы комизма и смеха» о комическом является последним и во многом не до конца завершенным исследованием этого ученого. Автор сосредоточивает здесь свое внимание на определении специфики комического, а также на проблеме психологии смеха и восприятии комического.
Следует отметить, что В.Я. Пропп проводит свой анализ на большом фактическом материале художественной литературы и близкого к кругу его интересов фольклора.
Русская сказка
В очередной том полного Собрания трудов В.Я. Проппа входит его итоговая работа о сказке, представляющая собой своего рода популярную энциклопедию сказки: свод информации о собирании, изучении, структуре («морфологии») и развитии, форме бытования всех видов сказок.
Предназначается не только специалистам-филологам и студентам, но и учащимся школ и всем тем, кого интересуют сущность и устройство сказки.
Русские аграрные праздники
Опыт историко-этнографического исследования.
Обилие фактического материала и системность анализа делает книгу, посвященную циклу традиционных аграрных праздников, полезной не только специалистам по фольклору, но и тем, кто осваивает народную и христианскую культуру.
Русский героический эпос
Работа, вошедшая в очередной том полного собрания трудов В.Я. Проппа, не переиздавалась с 1958 года.
«Русский героический эпос» — наиболее крупное по объему произведение В.Я. Проппа — имеет не только научное значение, но обладает еще и большим нравственным потенциалом, совсем не потерявшим своей актуальности.
