Учение аристотеля о добродетелях и его актуальный смысл. Учение о добродетели
Политическое учение Аристотеля изложено им главным образом в его работе "Политика", примыкающей к "Этике". "Политика" развивает лишь одну тему "Этики" - тему практического разума, политической практичности и рассудительности. Аристотель чувствует, что государство все же ограничено в своих воспитательных возможностях, в его ведении находятся скорее этические, чем дианоэтические добродетели. Поэтому в "Политике" Аристотель говорит лишь об этических добродетелях и о таких дианоэтических, которые связаны лишь с практическим разумом. В качестве таковых Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность.
Практические науки - этику и тесно связанную с ней политику - философ отличал от теоретических, созерцательных. Практические науки - это науки о деятельности, о действовании ("праксис"), связанном со свободным выбором, совершаемым ответственным за свои поступки человеком. Цель действования - деятельность самого действующего субъекта. Это "философия, касающаяся человека". Практические науки надо отличать от творческих наук, направленных на производство ("пойэсис"), имеющих своей целью объект, который должен быть создан. Поэтому Аристотель понимает практику по-своему, в гораздо более узком смысле, чем мы. Практика в нашем понимании как раз и включает, прежде всего, производственную деятельность людей. На понимании Аристотелем практики сказалось античное рабовладельческое мировоззрение с его презрением к физическому труду. Ведь когда Аристотель говорит о производстве ("пойэсис"), то он и тогда ограничивается исключительно искусством. К материальному производству он равнодушен.
Свою этику Аристотель основывает на психологии, на известном нам уже делении человеческой души на три части. Это деление философ повторяет и развивает и в своей работе "Этика". Человеческая душа делится на неразумную и разумную части. Последняя часть души, в свою очередь, распадается на рассудок и собственно разум, иначе говоря, на разум практический и теоретический. Теоретический и практический разум характеризуется и в трактате "О душе". Там сказано, что "созерцательный", или "созерцающий ум" "не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться", тогда как практический ум "от созерцающего ума отличается своей направленностью к цели", это "ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность". Неразумная часть души разделена в "Этике" на растительную (питательную) и страстную, стремящуюся, аффективную. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Страстная и разумная части имеют как свои добродетели, так и свои пороки. У разумной души имеются свои дианоэтические, или интеллектуальные, добродетели и свои дианоэтические пороки. Дианоэтические добродетели - это мудрость, разумность, благоразумие, а пороки - противоположные им состояния духа.
Страстная часть души и практический разум берутся Аристотелем в единстве. Их добродетели - добродетели поведения, нрава, этические добродетели. Душа этически добродетельна в той мере, в какой практический разум овладевает аффектами. Как дианоэтические, так и этические добродетели даны человеку не от природы, от природы дана лишь возможность их. Дианоэтические добродетели приобретаются путем обучения, а этические - путем воспитания. Поэтому "всякий, - сказано у Аристотеля, - в известном отношении виновник собственного характера". Интересно, что философ рассматривает в этическом разрезе не только поведение человека, но и его интересы. Лишь тот человек полностью добродетелен, кто стремится к мудрости, т.е. философ. Стремление к высшим ценностям, надо полагать, считал Аристотель, возвышает душу и отвлекает ее от пороков, заставляя быть и этически добродетельной.
Этические добродетели определяются философом как "середина двух пороков". Например, недостаток мужества - это трусость, избыток же мужества - тоже порок, ибо это безумная отважность. Но так как она встречается редко, то люди привыкли противопоставлять мужеству лишь трусость. Итак, этические добродетели - это мудрая середина между крайностями. Так, щедрость - середина между скупостью и мотовством.
Собственная добродетель практической части разумной души - практичность и как ее оборотная сторона - рассудительность: практичность приказывает, а рассудительность критикует. Аристотель определяет практичность как "разумно приобретенное душевное свойство, осуществляющее людское благо". Практичен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения ведущих к благополучию целей. Для практичности необходим опыт. Для практичности необходима изобретательность в подыскании средств осуществления целей. Но изобретательность, предостерегает философ, похвальна лишь при хороших целях. В противном случае практический человек опасен для общества.
Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой. Отсюда такие виды практичности, как экономическая, законодательная, политическая. Вместе с тем Аристотель подчеркивает, что практичность как дианоэтическая добродетель рассудочной, практической, низшей части разумной души сама является низшим видом моральной позиции человека. Практичность погружена в дела людей, но человек - не лучшее, что есть в мире, поэтому "нелепо считать политику и практичность высшим". Практическая деятельность "лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой". Выше практичности с ее рассудительностью и изобретательностью Аристотель ставит мудрость как добродетель теоретической части разумной души.
Разумная часть направлена на созерцание неизменных принципов бытия, т.е. метафизических сущностей. Добродетель разумной, теоретической части разумной души состоит в мудрости. Мудрость выше практичности. Предмет мудрости - необходимое и вечное (не то, что преходящий мир политика-практика). В "Этике" дается определение науки. Это "схватывание общего и того, что существует по необходимости". Мудрость, наука, высшая дианоэтическая добродетель так же приобретаема, как и все другое. В этом плане Аристотель определяет науку как "приобретенную способность души к доказательствам". Только мудрость и наука способны принести высшее блаженство.
При этом Аристотель понимает мудрость и науку как чисто созерцательную деятельность, это апофеоз отрыва теории от практики, что характерно для развитых античных учений. "Этика" Аристотеля заканчивается восхвалением истинного блаженства чисто созерцательной, антипрактической жизни философа-мудреца. Он подобен в этом отношении богу, которого Аристотель превращает теперь в созерцающего философа, ведь "деятельность божества, будучи самою блаженною, - говорит Аристотель, - есть созерцательная деятельность". Поэтому, продолжает философ, "из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной". Итак, делает вывод Аристотель, "блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства".
Эти добродетели - условие счастья. Ведь "никто не назовет счастливым того, в ком нет ни мужества, на благоразумия, ни справедливости, ни рассудительности, кто, напротив, страшится всякой мимолетной мухи, кто, томимый голодом или жаждою, не останавливается ни перед каким из самых крайних средств, кто из-за четверти обола губит самых близких друзей, кто, наконец, так не рассудителен и так способен на ошибки, как будто ребенок или безумный". Аристотель отмечает, что "добродетель не вредит тому, в ком она пребывает", что "без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом, а в отношении к половому наслаждению и пище он хуже тогда всякого животного". Ведь "от прочих животных человек отличается тем, что имеет сознание о добре и зле, о справедливом и несправедливом".
Аристотель учил об уравнивающей и распределяющей справедливости. Уравнивающую справедливость он определял как "воздаяние другому равным". Аристотель поясняет: "Воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца". Здесь философ подходит к трудовой теории стоимости, хотя это - лишь случайная догадка. Иначе он не скатился бы к мысли, что мера стоимости - деньги. Выступал он и против ростовщичества.
воспитание аристотель платон добродетель
Если понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что его источник находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости действия, то понятие преднамеренности выражает то превалирование разума над аффектами, которое придает вменению этический смысл. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а голос разума становится направляющим началом поведения.
Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии... а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (EN, III, 8, 1114 в).
Общее определение добродетелей недостаточно, так как отдельные добродетели ближе то к одной крайности, то к другой и, кроме того, каждая из них имеет свою материю поступков и сферу обнаружения. Поэтому необходимо рассмотреть каждую добродетель в отдельности. Их Аристотель выделяет десять: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.
При рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа. Вместе с тем надо учесть, что, "человек по природе своей есть существо политическое" Эти два аристотелевских определения человека органически связаны между собой. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека приводит к полису с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т.д. Человек приобретает этическую реальность в полисе и как член полиса. И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Каждая добродетель связана со своей достаточно четко очерченной и существенной сферой человеческого бытия: мужество - прежде всего с воинской деятельностью, умеренность - с областью наслаждений, щедрость - с богатством и т.д. Добродетели, собственно говоря, и есть не что иное, как общественная мера поведения человека в наиболее важных сферах его жизни.
Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т.д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Те, кто заботятся о материальном обеспечении государства, не имеют, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.
Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис - это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает представление о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.
Единство этики и политики в теории Аристотеля раскрывается через понятие "справедливость".
Справедливость он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды" (EN, V, 3, 1129 в), Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. "Правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, но в отношении к другому лицу "(EN, V, 3,1129 в). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом" (EN, V, 3, 1140 в). В таком широком значении понятие справедливости только намечается, но подробно не рассматривается Аристотелем.
Наряду с этим существует частная справедливость, которая терминологически совпадает с общей справедливостью, но, по существу, есть нечто иное (в данном случае различие не столь заметно, как, например, тогда, когда одним и тем же словом именуют кость пониже шеи (ключица) и то, чем открывают дверь, - ключ). Общая справедливость совпадает с законностью, с законопослушанием, а частная, специальная справедливость касается распределения выгод и тягот (благ и зол) совместной жизни, она обнаруживается в отношении к почести, имуществу, безопасности, т.е. к тому, что регулируется правом и может стать предметом наживы, своекорыстия. В данном случае речь идет скорее о сознании и чувстве справедливости в некоем нравственно-юридическом смысле. Специальная, частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределяющую и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т.е. с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. Ее Аристотель называет пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается в соображение, а решающее значение имеет прямая арифметическая пропорциональность: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам этот обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т.д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т.д.
Распределяющая справедливость есть середина в форме пропорциональности. Направительная (уравнивающая) справедливость тоже есть середина между "больше" и "меньше", в частности, между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах и ищут судью, который "стоит посередине", т.е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками. "Правосудность , стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собой и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше - ближнему (и наоборот - при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами" (EN, V, 9, 1134 а).
Аристотель определяет добродетель как господство разума над чувствами, как такую середину в аффектах и действиях, которая предписывается верным суждением. Чтобы определить, что означает определение "как предписано верным суждением", необходимо обратиться к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям: не сводится ли тем самым различие между добродетелью и пороком к различию между истиной и ложью?
Разумная часть души, которая производит суждения, подразделяется на две подчасти: научную (познавательную), которая созерцает неизменные сущности, и рассчитывающую (совещательную), которая имеет дело с изменчивым. Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность - рассудительность (разумность). "Рассудительностью необходимо является (душевный) склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (EN, VI, 5, 1140 в). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность (разумность) нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души; "мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же не на них, а на вещи изменчивые" (ММ, I, 34, 1197 а). Рассчитывающая, принимающая решения, рассудительная часть - "это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением" (EN, VI, 2, 1139а).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Изначальная нацеленность на благо, наличие в человеке некоего внутреннего зрения ("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.
Нравственный выбор характеризуется Аристотелем как "стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN, VI, 3, 1139 в). Каждое из этих двух начал, входящих в сознательный выбор, принятие решений, выполняет свою особую роль, Они соотносятся как цель и средства. "Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели" (EN, VI, 13, 1145а). Рассудительность представляет собой разум в его проекции на нравственное поведение человека. Силлогизм поступка в качестве общей исходной посылки имеет утверждение "поскольку такая-то цель и есть наилучшее" (а определить, какая именно цель является таковой, - компетенция добродетельного человека). И только как продолжение, поиск адекватных средств в качестве суждения, подключается верное суждение рассудительности. "Ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно" (EN.VT, 13, 1144 b).
В перспективе человеческого совершенства рассудительность не является, однако, последней точкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это - уже упоминавшаяся мудрость, добродетель высшей и лучшей части души.
В самом начале своего сочинения, отметив, что большинство понимает счастье иначе, чем мудрецы, разумея под ним жизнь, полную желаний, он констатирует: "Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный" (EN, I, 2, 1095 b).
Исследуя чувственный образ жизни и подчеркивая, что речь идет именно об образе жизни, некой философии поведения, Аристотель акцентирует внимание на распущенности. Речь идет не просто о следовании влечениям, страстям, что обнаруживается в невоздержанности и может сопровождаться сознанием (мнением) недопустимости такого способа поведения и не исключает даже последующего раскаяния. Распущенность есть нечто иное. Она избирается сознательно и часто даже не бывает связана с сильными влечениями. Это уверенная в себе и по-своему на уровне мнения аргументируемая установка на чрезмерные удовольствия, прежде всего, телесные удовольствия, связанные с пищей и любовными потребностями. "Человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишке или ищет их по сознательному выбору, т.е. ради самих излишеств, но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный" (EN, VII, 8, 1150а). Распущенный не склонен к раскаянию. Он воинствен в своей распущенности. Она (распущенность) органична человеку, избравшему такой образ жизни, является выражением испорченности нрава и похожа на такие постоянно действующие болезни, как, например, водянка или чахотка, в отличие от невоздержанности, которую можно было бы сравнить с эпилептическими ударами. Общее между распущенным и невоздержанным состоит в том, что они оба ищут телесных удовольствий, "но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает" (EN, VII, 11, 1152 а). Чувственный образ жизни, поскольку его ядром является распущенность, прямо противоположен добродетели и не просто по факту противоположен, он формируется в результате разрушения добродетели. Распущенность не признает самой идеи господства разума, следования верному суждению. "Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность нрава уничтожает, для поступков же принцип - целевая причина, подобно тому, как предположения являются целевыми причинами в математике" (EN, VII, 9, 1151а). Распущенный похож на государство, которое применяет законы, но подлые" (EN, VII, 11,1152а). Такой человек может быть даже хуже зверя, ибо может натворить больше зла, чем зверь.
Таким образом, чувственный, ориентированный на наслаждения образ жизни находится за пределами добродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!) вовсе не означает отрицания нравственно позитивной роли чувств. Остаются два других образа жизни - практический и созерцательный, которые, по мнению Аристотеля и других обсуждавших этот вопрос мудрых людей, претендуют на то, чтобы стать адекватной конкретизацией понятия счастья. "Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни - практически деятельный и философский, так было раньше, так обстоит дело и теперь" (Pol., 1324 a).
Единство добродетельности индивидов и добронравия полиса обеспечивается, как уже отмечалось, справедливостью. Справедливость есть проекция добродетели на полис и одновременно с этим критерий того, что государство служит благу граждан. Справедливость соединяет граждан в их стремлении к совершенной (добродетельной) жизни, к благу, превращая тем самым их союз в дружеское сообщество. Дружба (дружественность) выступает тем самым как сокровенный смысл справедливости, ее сверхзадача. "Дружественность, по-видимому, скрепляет и государство, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским (Philikon)" (EN, VIII, 1, 1155 а).
Справедливости самой по себе в качестве этической санкции полисной жизни, ее нацеленности на благо оказывается недостаточно в силу ряда причин. Справедливость в общем виде есть следование закону, а законы могут быть разные, соответственно разной бывает и их справедливость (правосудность, правовая сущность, как сказали бы мы, выражаясь современным языком). Справедливость касается законов, общих норм, а добродетель - конкретных поступков. Кроме того, самой политике присуще нечто такое, что враждебно добронравию. Ни врач, ни кормчий, говорит Аристотель, не ставят своей задачей принуждать силой тех, которых первый лечит, а второй возит. "Однако задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными" (Pol., 1324 b). Этическая функция справедливости, ее предназначение как нравственно-критической инстанции по отношению к конкретным законам и ситуациям полисной жизни гарантируется дружбой (дружелюбием). "Дружба относится к тем же вещам и, бывает, между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т.е. в сообществах]... насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]" (EN, VIII, 11, 1159 Ь). "В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]" (EN, VIII, 13, 1161 а). В государственном смысле можно быть и друзьями со многими, иначе и не может быть, так как само "государство есть некое общение" (Pol., 1276 b), которое "существует ради прекрасной цели" (Pol., 1280 b). Дружба настолько органична полисному общению в его этически адекватных формах, что, как говорит Аристотель, если кто-то введен в заблуждение тем, что некто притворился его другом, то "он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика" (EN, IX, 3, 1165 Ь). Сравнение дружбы с полноценной монетой, обеспечивающей обмен товарами, встречается еще в начале девятой книги. "Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их стоимости] (kat"axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера - монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется" (EN, IX, 1, 1164 а).
Аристотель в отличие от Платона не создавал социально-политической утопии. Это противоречило сути его теории, которая трактовала добродетель как каждый раз конкретную середину в чувствах и поступках. Но он тем не менее не отождествлял полис как развернутую (воплощенную) добродетель с реально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь от детализированного образа идеального государства, Аристотель тем не менее своим учением о дружбе задавал его важнейшую нормативную основу. Впадая отчасти в беллетристичность, можно сказать, что дружба в политической теории Аристотеля является своего рода этической монетой справедливости, которая в отличие от металлической монеты выражала не количественно-экономическую ее пропорциональность, а качественно-нравственную.
Почему именно дружба? И что есть дружба? "[Дружба - это] не только нечто необходимое. Но и нечто нравственно прекрасное" (EN, VIII, 1, 1155
а). Это сочетание необходимого, в силу чего дружба входит в состав внешних факторов счастья, и нравственно прекрасного, в силу чего дружба является результатом и выражением добронравия, составляет своеобразие дружбы, определяет ее совершенно особое, ничем не заменяемое место в системе этических институций полиса. "К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные - это одно и то же" (EN, VIII, 1, 115Внутренний конфликт
Каждая ситуация выбора сопряжена с конфликтом. Однако выбор нередко переживается гораздо мягче - как выбор между различного рода благами (зная добродетель, можно вести порочную жизнь).
Аристотель постарался показать возможность разрешения этого нравственного затруднения.
Слово «знать» употребляется в двух значениях:
1) «знает» говорят о том, кто только обладает знанием;
2) о том, кто применяет знание на практике.
Далее Аристотель уточнял, что, строго говоря, обладающим знанием следует считать лишь того, кто может применять его. Так, если человек знает одно, а поступает по-другому, значит не знает, значит он обладает не знанием, а мнением и ему следует добиться истинного знания, выдерживающего испытание в практической деятельности.
Добродетельность как разумность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере, насколько это в силах самого человека).
Для Аристотеля человек - это прежде всего общественное или политическое существо («политическое животное»), одарённое речью и способное к осознанию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, то есть обладающее нравственными качествами.
