Главная › Психология › Жизнь и досуг. Досуговая деятельность в жизни молодежи

Жизнь и досуг. Досуговая деятельность в жизни молодежи

B.C. Малахов, Т.В. Щитцова

Гадамер (Gadamer) Ханс Георг (1900-2002) - нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919-1922) в Марбурге. Под руководством П. Натор-па и Н. Гартмана защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Платона» (1922). Слушал лекции М. Шелера и Э. Гуссерля, работал в семинаре М. Хайдеггера. Филос. образование дополнил классико-филологическим (на кафедре П. Фридлендера в Марбургском ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927-1936 - доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 - проф. в Марбурге, с 1939 - в Лейпцигском ун-те (в 1947–1949 - ректор), 1949-1968 - в Гейдельберге (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее К. Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) жил и работал в Гейдельберге. Вплоть до кон. 1980-х гг. - активный участник филос. семинаров, в т.ч. в США. В 1990-е гг. - частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии), Г. - основоположник филос. герменевтики.

В отличие от предшествующей герменевтической традиции филос. герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Ее предмет образуют не только «понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но - в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер, - вся совокупность человеческого знания о мире и бытие в нем, Понимание для Г. - способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию филос. мышления (которое, начиная с И. Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира.

Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»), Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «пред-мнение» и т.д. - эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. - показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vor-urteil, букв.: пред-суждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина - полемика Г. с философией Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков, Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта - иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Р. Декарта до Гуссерля включительно).

Преодолеть эту т.зр. и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в филос. герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») - искусство, Исходя из этих положений, Г. переосмысливает традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания - его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания.

В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение» («аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество:

1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование - «понимающим»

2) понимание возможно лишь в качестве «применения» - соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности.

«Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить ина-ковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация текста, т.о., состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации - событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции», Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Э. Бетти), филос. герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов.

Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме, важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. - не культурологическая задача, а самостоятельный источник филос. знания. Образцом для него служит Хайдеггер. Но обращение к филос. традиции нацелено не на «деструкцию метафизики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики).

Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Г.В.Ф. Гегелю, Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «Истина и метод: основные черты философской герменевтики» (1960, рус. пер. 1988). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение - лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основные формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги).

Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки В. Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается - для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов.

Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с т.зр. его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что «бытие, которое может быть понято, есть язык». Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка,.

Нем. Филосов; изучал философию, классич. филологию, германистику и историю искусства в ун-тах Марбурга и Фрейбурга у Я. Гартмана, П. Фридлендера, Шелера, Бультмана, Хайдеггера. Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-47 - ректор). В 1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-68 занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те, руководимую ранее К. Ясперсом. С 1953 - редактор и основатель журн. “Philosophische Rundschau”.

Всемирную известность принесла Г. работа “Истина и метод. Осн. черты филос. герменевтики” (1960, русский перев. 1988 неудачен), где он попытался связать воедино “герменевтику фактичности” Хайдеггера с герменевтич. традицией 17-18 вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен понимания не как инструментально-логич. акт, а как способ человеч. бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера и Дилыпея. Герменевтика - не искусство истолкования (как это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии в мире и о “пред-истолкованности” мира в дотеор. структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о “предпонимании”, к-рое конкретизируется им как “пред-рассудок”. “Предрассудки” (равно как и “традиция” и “авторитет”) не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.

“Герменевтич. круг”, известный как осн. трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методол., а онтологич. характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между “предпониманием” и текстом. К смыслу текста как нек-рого целого мы идем через понимание его отд. частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо опр. образом понимать целое, т.е. обладать его “предпониманием”. Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре процесса понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос, к-рый этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критич. проверке нашего “предпонимания”. Понимание всегда осуществляется в процессе “слияния горизонтов” интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения.

В последоват. противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte - “действенной истории”, к-рая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) ее интерпретаций, а с др. стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции - тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и “соопределяет” последнюю. Подчеркивая момент “принадлежности традиции”, Г. отмежевывается от концепции “истор. сознания” Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в “событии понимания” нет ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции.

Парадигматическое значение для герменевтич. опыта имеет “опыт искусства”. В противовес концепции “эстетич. суждения” Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ познания, как самостоят, “опыт истины”. Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения со Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в “реконструировании”, а в известном смысле в “конструировании” - во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз филос. герменевтики с философией Гегеля непрочен. Исходный пункт Гегеля - самопознание абс. духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность “снятия” менее соверш. форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы “живем в

традиции” в той мере, в какой мы “живем в языке”. Как и Хайдеггер, Г. рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как “медиум” раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. “Бытие, к-рое может быть понято, есть язык” - этот провокативный тезис Г. означает лишь следующее: все, что мы в состоянии понять, опосредствовано языком, а все, что опосредствовано языком, мы в состоянии понять.

В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика - прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), и историю лит-ры (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tub., 1985; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tub., 1976-79; Das Erbe Europas. FT./ M., 1989; Gedicht und Gesprach. Fr./M., 1990; Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tub., 1975; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der Theorie. Fr./M., 1983; Platos dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. М., 1988; Актуальность прекрасного. М.,1991.

Лит.: Орлов Б. В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. Екатеринбург, 1992.

В. С. Малахов

*****************************************************

ГАДАМЕР (Gadamer) Ханс-Георг (род. 11 февраля 1900, Марбург) – немецкий философ, основоположник герменевтики философской . Изучал философию, историю литературы, историю искусств и евангельскую теологию сначала в Бреслау, затем в Марбурге. Кандидатскую диссертацию защитил под руководством П.Наторпа и Н.Гартмана (1922). Изучал также классическую филологию на кафедре П.Фридлендера; в 1929 защитил диссертацию «Диалектическая этика Платона (Феноменологическая интерпретация «Филеба»)». В 20-е гг. посещал лекции и семинарские занятия Хайдеггера, что определило его последующий философский поиск. С 1929 по 1938 преподавал в университетах Марбурга и Киля (профессорское звание получил в 1937), с 1939 по 1947– профессор Лейпцигского университета (в 1946–47– ректор). В 1947–48 – во Франкфурте; в 1949 возглавил кафедру философии Гейдельбергского университета, сменив К.Ясперса. После выхода на пенсию (1968) в течение двадцати лет активно работал в качестве приглашенного профессора за рубежом, прежде всего в США; оставил лекционную деятельность в конце 80-х гг. Известность Гадамеру принес его труд «Истина и метод» (1960). Союз «и» в названии работы обозначает не столько связь «истины» с «методом», сколько их известную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и с заложенным в ее основу понятием метода, далеко не является универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Можно выделить три основные формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»; историю стали изучать вместо того, чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается – для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Философский проект Гадамера представлял собой т.о. попытку синтеза экзистенциально-феноменологической философии (и прежде всего «герменевтики фактичности» Хайдеггера) с традицией герменевтики как дисциплины. Вслед за Хайдеггером Гадамер рассматривает понимание не в теоретико-познавательном, а в онтологическом плане: понимание предстает не в качестве инструментально-логического акта, а в качестве способа человеческого бытия. Это влечет за собой радикальный пересмотр содержания и целей герменевтики. Если у Шлейермахера последняя служила «учением об искусстве понимания», а у Дильтея – специфическим методом гуманитарного познания, то у Гадамера герменевтика становится исследованием условий возможности понимания как модуса существования. Развивая хайдеггеровский тезис о «пред-истолкованности» мира в дорефлективных структурах его данности человеку, Гадамер ведет речь о «пред-понимании»; последнее конкретизируется им как «пред-рассудок» (букв. пред-суждение, Vorurteil). Наши «предрассудки» в гораздо большей мере определяют наше отношение к действительности вообще и к текстам традиции в частности, чем наш «рассудок». Равным образом онтологическую трактовку получает у Гадамера и «герменевтический круг»: он вызван изначальной взаимообусловленностью «предпонимания» и понимаемого произведения. К смыслу текста мы движемся благодаря пониманию его отдельных частей, но для того, чтобы понимать отдельные части, уже надо обладать пониманием (предпониманием) целого. Предвидя упрек в релятивизме, Гадамер ведет речь о диалогической структуре понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст – значит понять вопрос, который этим текстом ставится, а не навязывать тексту посторонний вопрос. Однако понять вопрос текста можно лишь при условии, если мы в состоянии сами им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к критической проверке того «предпонимания», с которым мы приступали к чтению.

Гадамер заостряет внимание на несводимости герменевтики к методологии интерпретации. В этой связи ключевые понятия его собственной концепции – «действенная история» и «действенно-историческое сознание»: всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующими интерпретациями последнего (традицией интерпретации), но всякий акт интерпретации, в свою очередь, включен в традицию, образует звено ее «события». Выдвигая на первый план «событие традиции» и «причастность» интерпретатора этому событию, Гадамер отмежевывается от приверженцев традиционной герменевтики (Э.Бетти, Е.Д.Хирш и др.). Если у последних речь идет об обеспечении объективного познания прошлого исследователем, укорененным в настоящем, то в континууме традиции, о котором говорит Гадамер, нет ни прошлого, ни настоящего: Шекспир может выступать современником Софокла.

Моделью герменевтического опыта выступает опыт искусства. Полемизируя с концепцией «эстетического суждения» Канта, Гадамер рассматривает искусство как автономный источник «опыта истины». Здесь Гадамер апеллирует не только к Хайдеггеру, но и к Гегелю: гегелевское понятие «объективного духа» лучше подходит для его герменевтики, чем такие восходящие к романтикам и Шлейермахеру понятия, как «субъективность» и «индивидуальность». Если у Шлейермахера и Дильтея задача интерпретатора состояла в воспроизведении опыта, заключенного в тексте, то Гадамер подчеркивает важность «произведения» опыта заново, тем самым смещая акцент с «репродуктивной» стороны истолкования на его «продуктивный» момент.

Однако союз философской герменевтики с гегелевской философией непрочен: исходный пункт Гегеля – самопознание абсолютного духа, т.е. бесконечная мощь рефлективного сознания, тогда как Гадамер отправляется от принципиальной конечности человека и, соответственно, ограниченности его рефлективных усилий. Движение традиции не может быть поэтому схвачено в категориях развития или прогресса. Гегелевской метафоре «снятия» Гадамер предпочитает хейзинговскую метафору «игры». В «диалоге», каковым является традиция, никому не дано сказать последнее слово.

Традиция развертывается прежде всего как языковая традиция. Мы «живем в традиции» постольку, поскольку «живем в языке». Язык для Гадамера, как и для Хайдеггера, – это не инструмент и не знак того или иного «мысленного содержания», а медиум раскрытия истины. В той мере, в какой герменевтика имеет дело с языком как универсальным медиумом раскрытия бытия, она имеет универсальный характер. В онтологизировании языка Гадамер заходит столь далеко, что утверждает: «бытие, которое может быть понято, есть язык».

«Истина и метод» – единственное произведение Гадамера «систематического» характера. В остальных своих сочинениях он выступает как практикующий герменевт. Объектом его штудий выступают как классические тексты историко-философской традиции (Платон и Аристотель, Гегель и Кант, Гуссерль и Хайдеггер), так и классики мировой поэзии (Гёте, Рильке, П.Целан, Гёльдерлин).

Сочинения:

1. Wahrheit und Methode. Tüb., 1975;

2. Piatos dialektische Ethik. Hamb., 1983;

3. Hegels Dialektik: fünf hermeneutische Studien. Tüb., 1971;

4. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976;

5. Heideggers Wege. Tüb., 1983;

6. Lob der Theorie. Fr./M., 1984;

7. Das Erbe Europas. Fr./M., 1989;

8. Über die Verborgenheit der Gesundheit. Fr./M., 1993;

9. Der Anfang der Philosophie. Stuttg., 1996;

10. Hans-Georg Gadamer im Gespräch, hrsg. von С Dutt. Heidelberg, 1993;

11. Gesammelte Schriften, Bd. 1–10. Tüb., 1985–1995;

12. Истина и метод. M., 1988;

13. Актуальность прекрасного. M., 1991.

Литература:

1. Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze H.Gadameras zum 70. Geburtstag, Bd 1–2. Tüb., 1970;

2. Hermeneutische Positionen. Gött., 1982.

B.C. Малахов, Т.В. Щитцова

Гадамер (Gadamer) Ханс Георг (1900—2002) — нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919—1922) в Марбурге. Под руководством П. Натор-па и Н. Гартмана защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Платона» (1922). Слушал лекции М. Шелера и Э. Гуссерля, работал в семинаре М. Хайдеггера. Филос. образование дополнил классико-филологическим (на кафедре П. Фридлендера в Марбургском ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927—1936 — доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 — проф. в Марбурге, с 1939 — в Лейпцигском ун-те (в 1947-1949 — ректор), 1949—1968 — в Гейдельберге (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее К. Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) жил и работал в Гейдельберге. Вплоть до кон. 1980-х гг. — активный участник филос. семинаров, в т.ч. в США. В 1990-е гг. — частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии), Г. — основоположник филос. герменевтики.

В отличие от предшествующей герменевтической традиции филос. герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Ее предмет образуют не только «понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но — в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер, — вся совокупность человеческого знания о мире и бытие в нем, Понимание для Г. — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию филос. мышления (которое, начиная с И. Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира.

Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»), Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «пред-мнение» и т.д. — эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. — показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vor-urteil, букв.: пред-суждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина — полемика Г. с философией Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков, Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта — иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Р. Декарта до Гуссерля включительно).

Преодолеть эту т.зр. и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в филос. герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») — искусство, Исходя из этих положений, Г. переосмысливает традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания — его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания.

1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование — «понимающим»

2) понимание возможно лишь в качестве «применения» — соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности.

«Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить ина-ковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация текста, т.о., состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации — событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции», Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Э. Бетти), филос. герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов.

Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме, важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. — не культурологическая задача, а самостоятельный источник филос. знания. Образцом для него служит Хайдеггер. Но обращение к филос. традиции нацелено не на «деструкцию метафизики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики).

Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Г.В.Ф. Гегелю, Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «Истина и метод: основные черты философской герменевтики» (1960, рус. пер. 1988). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение — лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основные формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги).

Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки В. Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается — для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов.

Немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: «Диалектическая этика Платона» (1931), «Гете и философия» (1947), «Истина и метод» (1960), «Диалектика Гегеля» (1971), «Диалог и диалектика» (1980), «Хайдеггеровский путь» (1983), «Похвала теории» (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования.

Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности человека истории, Г. подчеркивает онтологически позитивный смысл герменевтического круга (круга понимания), а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания.

Анализируя герменевтическую ситуацию (осознавание которой Г. называет действенно-историческим сознанием), Г. опирается на понятие горизонта. «Горизонтность» понимания характеризуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности человеческого бытия, - а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что «понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов». При этом на первый план выходит центральная проблема герменевтики - проблема применения (Anwendung). Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Г. выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания.

Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как «Я» с «Ты». Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но «деяние самого дела», Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.

Список литературы

Актуальность прекрасного. М., 1991

Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931

Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960

Hegels Dialektik. Tubingen, 1971

Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1976

Gesammelte Schriften. Tubingen, 1982. Bd 1 — 10

Heideggers Wege. Tubingen, 1983

Das Erbe Europas. Frankfurt am Main, 1989