Екатерины гениевой. Интернет начинает нас поедать
Догмат.
Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации. На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат - твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.
Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков - догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.
В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн. 16, 4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.
Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер. Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками».
Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:
1) Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу
2) Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении
3) Церковность. Этот признак указывет на среду в которой сущесвуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин
4) Законообязательность. Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова.
Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.
О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам - это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге. Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1 Кор. 13, 12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов 12, 22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствоанный Духом Божиим, не может вместить небесную сверх-естественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.
«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам. Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви».
2.Ересь.
Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры», а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.
Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого».
Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни - учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть - в зачаточном виде - уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…».
Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составит ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти молоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму.
Само слово «Ересь» - слово греческое (αιρεσις) - имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян. 28, 22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω - «захватывать», «привлекать на свою сторону».
По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь - это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны. К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно - отречение от Христа» «. Не случайно преп.Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.
В Церковной истории известно немало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором - восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его».
3. Церковная дисциплина, форма и содержание.
Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.
Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.
Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры. И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8-конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того - в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4-конечн крест печатью антихриста!). Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью».
История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.
4. Экклезиологические соблазны.
Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию». Способ единения Церкви - это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.Василий Великий, О Святом Духе)».
По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей - монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообраз-ную и всегда различную в зависимости от времени и места де-ятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Эк-клезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо то-го чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, соци-альном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церк-ви не мир, а Дух Святый».
Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической струк-турой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, — исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным.
Расслабление церковного созна-ния, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути — не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху все-ленских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несо-вершенствами не умели распознать золотую линию Церкви». Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия. Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.
Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сооб-щающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не есте-ственном свете человеческого разума. Это - тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию челове-ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). В этой не-зависимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности - вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христиан-ского гнозиса, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор. 3, 17)».
5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви.
Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy», почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений». Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy. Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.
Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия.
Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения».
Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе. Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, былообъявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.
Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:
1) богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).
2) неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;
3) участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.
Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917-1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.
Литература:
Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С.2-3.
Там же. С.3.
Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С.42.
Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.
Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С.114-115.
Амвросий (Погодин), архим. 1994. С.333.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.441.
Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С.30-31.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.31-32.
Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958. С.54.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С.21.
Там же. С.33.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.232-233.
Там же. С.521.
Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С.47,151.
Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.61,63.
Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.62-63.
Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С.16.
Там же. С.20.
Там же. С.21.
Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С.54.
Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С.61.
Там же. С. 62.
Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.
Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С.192-193.
Часть первая
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
Авва Пимен Великий сказал: «ЧЕЛОВЕК – ТОТ, КТО ПОЗНАЛ СЕБЯ».
ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ЧЕЛОВЕК»
Древнееврейское слово «Adam» происходит от «dam» – подобие. Адам – означает – подобный Богу, мыслящий. В древнегреческом языке «Антропос» – означает существо, имеющее лицо обращенным вверх. Славянское «Человек» – означает, по версии А. С. Хомякова, производное от санскритского «челл» – думать , и «вик» – живущий ; т. о. человек – существо живуще-мыслящее.
«Что такое человек? На этот вопрос отвечает человекам Апостол: «вы храм Бога живого , как сказал Бог: «вселюся в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом». (2Кор.6.1)
Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом . Тот человек, который не захочет быть домом Божиим , сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны . «Когда нечистый дух - говорит Спаситель - выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед, находит его не занятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собой семь других духов злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 2.43)
Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собой, вне общения; это ему не естественно. Он может быть с самим собой только при посредстве Божественной благодати, в присутствии её; без неё он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца.
Апостол, благоговейно созерцая свободу, которую Бог предоставил человекам преуспевать как в добре , так и во зле во время всей земной жизни, говорит: «И сами, как жив камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу» (1Петр.2.5)
Дана свобода, но воля Божия пребывает неизменною: «Ибо воля Божия есть освящение ваше , чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюсти свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога,..ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости ». (1Фес.4.3-7)
Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим посредством христианства; устраивается и украшается жилище действием Святого Духа: «Вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2.22)
Вожделенно для человека удовлетворение Божественной цели! Вожделенно для человека достижение достоинства , доставляемого ему Богом! Достоинство это при сотворении человека было даром Божиим; потерянное падением, оно при искуплении опять соделалось даром Божиим.
Достоинство даровано и законоположено Богом; отвержение достоинства влечёт за собою вечную погибель. «Я есмь Лоза, а вы ветви… сказал Спаситель всем ученикам Своим - христианам…Кто не будет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет ; и такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают». (Ин.15.4-6)
Не удовлетворивших Божественному назначению он называет не тем , чем они должны быть: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос живёт в вас ? Разве только вы не то, чем должны быть». (2Кор.13.5)
За неудовлетворением человеком назначению своему Апостол возвещает ему вечное Бедствие: «Не знаете ли, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто Храм Божий разорит, разорит того Бог» (отступлением от него, преданием собственному состоянию падения, общению с падшими духами и последствию их – погребению на веки во адской огненной бездне).
Не только души, но и «тела ваши есть храмы живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, (получив в себя при Таинстве Крещения) вы уже не свои, потому что куплены ценою (Крови Богочеловека). Прославьте Бога в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6.19-20).
Основываясь на этих свидетельствах Святого Духа, определяем человека так:
«ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ БОГОЗДАННЫЙ ХРАМ БОЖЕСТВА ПО ДУШЕ И ТЕЛУ».
ЧЕЛОВЕК КАК СОЧЕТАНИЕ ДВУХ ПРИРОД
«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт.1.1).
«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» (Быт.2.7).
Прп. Иоанн Дамаскин :
«Надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ… как бы некоторым союзом природы видимой и невидимой … Так из видимого и невидимого естества Бог сотворил человека по образу Своему и по подобию; из земли Он образовал тело , а душу разумом и умом одарённую, сообщил человеку Своим вдуновением ».
Св. Феофил Антиохийский:
(первый употребил выражение «Троица»):
«Он (человек) сотворён по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его… способным и к тому , и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог сделал человека свободным и самовластным ».
ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ .
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». (Быт.1.2)
Свт. Феофан Затворник (Говоров):
«Образ Божий состоит в естестве души , а подобие – в свободно приобретаемых Богоподобных качествах.
То, что душа наша невещественна, проста, духовна, бессмертна, свободна, это относится к образу Божию; а когда мы должным образом употребляем свойства души: познаём истину, украшаем себя всякими добродетелями (кротостию, милосердием, состраданием, воздержанием, миролюбием, терпением и т. п.), тогда мы приобретаем подобие Божие и уподобляемся Богу».
Прп. Максим Исповедник:
«Всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр ».
Свт. Димитрий Ростовский:
«Да вемы убо, яко образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном ; и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа; и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не может».
ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Личность есть то, что мы называем словом «Я».
Личность признаётся как реальный факт, но необходимость, причина её существования не может быть доказана.
Личность не состоит из отдельных элементов, не делится ни на что, не разрушаетс я и не исчезает во времени.
Единственный способ объяснить личность в полной неделимости и неразрушимости её бытийной структуры заключается в признании догматической истины о сотворении её Богом из ничего.
В своей сокровенной жизни и в своём проявлении вовне личность всегда остаётся оригинальной, своеобразной и неповторимой сущностью.
Мы рассматриваем личность не как неизменный и статический образ, но как структуру, хотя и относительно устойчивую, целостную, но, вместе с тем, структуру открытую, становящуюся в динамике формирования, в творческом росте, в пути.
Невозможно изолировать индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных связей, исторических и культурных условий. С другой стороны, исходя из того, что личность есть прежде всего явление духовного мира, необходимо воздерживаться от преувеличения роли различных внешних составляющих факторов в формировании личности.
Личность служит центром исходных начал (сил, способностей) и природы человека.
СУЩЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА ЛИЧНОСТИ
СОЗНАНИЕ
Свойство исходное для других; оно есть необходимая принадлежность личности, или как бы её истолкование.
На основании этого свойства человек имеет убеждённость в собственном бытии и бытии вещей вне себя. Обладая сознанием, человек открывает себя для самого себя и переживает себя в своей собственной оценке. Он сознаёт свою оригинальность и исключительность.
Сознание, находясь в своём чине, возвышает личность над своим внутренним миром и над течением внешней жизни.
В человеке, работающем греху, сего возвышения быть не может; сознание мутно, неопределённо, безотчётно, приближено к животному самочувствию. Увлекаясь внешним миром, он живёт в нём, как бы срастворившись с ним.
Преданный греху, не властен над движениями внутреннего мира, сознание нередко погружается в стихию этих движений (я задумался, был в забытьи, был вне себя от радости, в сердцах вышел из себя и т. п.).
СВОБОДА
«К свободе призваны вы, братья» (Гал.5.13).
Свобода – самая глубокая нравственная основа личности, её исключительная привилегия и неотъемлемый дар. Бог даёт человеку свободу в его собственность, как некий источник, владея которым, человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить.
В тайне свободы заключается объяснение нравственного смысла человеческого бытия, разгадка падения первозданного человека и судьба человека в мире.
Какие бы проявления человеческой личности ни подлежали рассмотрению и изучению Церкви, их этическая оценка возможна лишь тогда, когда предполагается свобода нравственного самоопределения человека.
Свобода воли или выбора человека
Свобода человека как образа Божия, внутренний выбор между добром и злом. Над такой свободой человека никто не властен: ни общество, ни демоны, ни Бог.
Реализуя данную свободу, человек проявляет себя как личность. Свобода предполагает возможность выбора.
Свобода Божественная абсолютна. Человеческая свобода в сравнении с Божественной является неполной и ограниченной :
«Под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию».
ДУША
Прп. Иоанн Дамаскин:
«Душа – сущность свободная, одаренная способностью желать и действовать, изменяемая в воле , имеющая ум , не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Ибо, что глаз в теле, то ум в душе .
Душа соединена с телом и объемлет его, как огонь железо… Сущность живая, простая, бестелесная,… бессмертная, словесно-разумная, безвидная, действующая посредством органического тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения».
О высоком достоинстве человеческой души говорит Спаситель в Евангелии: «Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16.26).
Человеческая душа, в отличие от животных, разумна и бессмертна. Для каждого человека душа является и жизнью одушевлённого ею тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разумную, духовную жизнь, которую можно отличить от жизни тела . Поэтому душа при распадении тела не распадается вместе с ним, но остаётся бессмертной .
«В Православной Церкви после V Вселенского Собора преобладающее значение получила теория творения душ Богом, но она должна быть восполнена теорией происхождения душ от душ родителей. Естественнее представить себе дело так, что душу, в смысле жизненного начала , одушевляющего тело, - духовную природу мы получаем от родителей в момент зачатия тела, но личность и индивидуальность , в смысле качественного сочетания духовных сил и способностей, мы получаем от Бога .
Таким образом, души по своей природе не творятся в каждом отдельном случае Богом, а происходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благословением Божиим: раститеся и множитеся, - дарована им для воспроизведения подобных себе не только по телу, но и по душе .
Однако каждая душа не есть только простое повторение или сложение предшествующих личностей. Она есть новая, неповторимая личность , новая форма образа Божия. Отсюда величайшая ценность каждой души. Каждая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благословение Божие. Духовная природа у всех людей одинакова, но качественные сочетания духовных сил и способностей, которые характеризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий». (Догматическое богословие, архим. Алимпий, архим. Исаия, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997 г.)
По словам святителя Григория Паламы, «душа, созданная вместе с телом, находится в теле повсюду, а не в одном только определённом месте тела, как содержащая и превосходящая тело ».
Когда человек пал, душа расслабела, потеряла власть над собой и ниспала в плоть. Вследствие такого слияния душа стала сознавать потребности тела своими потребностями. Именно по этой причине душа радуется, когда потребности тела удовлетворены, и скорбит, когда тело подвергается лишениям.
В падшем человеке рассматривается одухотворённая часть души и неодухотворённая.
Одухотворенность проявляется:
в мысленной части (помимо решения проблем по добыче хлеба насущного, человек задумывается о смысле жизни);
в деятельной части (кроме дел приятных и полезных в земной жизни, человек нередко совершает дела, не приносящие ему пользы, в силу их доброты и справедливости).
в чувствующей части (кроме чувств, происходящих от удовлетворения потребностей, возникают чувства от услаждения красотой)
ТЕЛО
«тела ваши есть храмы живущего в вас Святого Духа… «прославьте Бога в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6;19-20).
Тело – ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения себя вовне, в физическом мире. Тела имеют потребность: в дыхании, питании, движении, слове, имеют половую потребность и потребность в использовании пяти органов чувств.
Свт. Игнатий Брянчанинов:
«Тела наши сотворены для наслаждения духовного… они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения… они могут возвратиться к сочувствию наслаждениям духовным посредством истинного покаяния . Увы! Даже знание о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками».
«По общем воскресении освящённые тела, восприяв в себя освящённые души возлетят силою Божественной любви, силою Святого Духа, в обители рая; они возлетят на небо, куда предтечею человеков взошёл со святою плотию Своею Господь наш Иисус Христос».
«Многие истинные служители Божии проявили во время земной жизни присутствие Святого Духа в телах их и тем опытно доказали, что тела христиан должны и могут быть храмом Святого Духа».
Святые отцы учат, что необходимым условием духовного преуспеяния является «бегание угождения и покоя плоти ».
Свт. Иоанн Златоуст:
«Христос повелел имеющим тело и находящимся в узах плоти умерщвлять тело (подчиняя его духу), прекращать волнение страстей. Нужно носить плоть и в то же время стараться сравниться с бесплотными силами».
Состояния
природы человека
Естественное соотношение частей природы человека должно быть по закону подчинения меньшего большему, слабейшего – сильнейшему. Тело должно подчиняться душе, душа – духу, дух же по своему свойству должен быть погружён в Бога.
По отпадении от Бога произошло смятение во всём составе человеческой природы: Дух , отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе, душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу.
Человек всем своим существом погряз в чувственность, стал во многом зависеть отвлияния физического мира. Слово Божие, говоря о падшем человеке, называет его плотским, реже – душевным .
Плотский человек–
Человек, живущий преимущественно интересами плоти.
«Живущие по плоти о плотском помышляют , а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда на Бога ; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8.5-8.).
Душевный человек–
Человек, живущий преимущественно влечениями души.
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2.14).
Свт. Феофан Говоров:
«Преобладание души , равно как и преобладание тела есть отрицание жизни по духу ».
Душевные занятия (музыка, изобразительное искусство, организаторская деятельность, интеллектуально-развлекательные игры и т. п.) могут играть свою положительную роль тем, что помогут человеку отойти от плотского состояния. Но на этом и оканчивается положительность влияния их на душу.
Духовный человек
Человек, живущий по законам духовной жизни.
«Сеющий в плоть свою, от плоти пожнёт истление, а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал.6.8).
Свт. Феофан Затворник:
«Духовные потребности есть выше всех; когда они удовлетворяются, то другие (душевные и телесные) хоть и не будут удовлетворены в полной мере - покой бывает. Напротив, когда духовные потребности не удовлетворены, хотя будут удовлетворены прочие потребности, покоя не бывает. Поэтому удовлетворение их называется единым на потребу… Жизнь духовная совершенно поглощает жизнь телесную и душевную, и прославляет Бога в душе и теле человека».
Св. Марк Подвижник :
«И по принятии благодати, в нашем произволении состоит, - ходить по плоти , или по духу . Но невозможно ходить по духу возлюбившим похвалу человеческую и послабление телу; и не возможно жить по плоти внутренно предизбирающим будущее более настоящего. Потому надлежит нам возненавидеть похвалу человеческую и упокоение тела , чрез которые и без нашего хотения прозябают в нас лукавые помыслы, и искренно сказать Господу: «совершенною ненавистию возненавидех я: во враги быша ми». Пс.138
ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА, СИЛЫ, СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
(Проявляются во всех частях природы человека;
управляются сознанием).
1. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:
Духовная – УМ (разум)
Предметы познания разума: Бог с его бесконечными совершенствами; мир духовный ; таинственный смысл вещей и явлений мира вещественного.
Разум, находясь в своём естественном благодатном состоянии, занимал в человеке главенствующее положение. После грехопадения положение разума стало подчинённым . Разум стал работать страстям и потерял способность видеть Бога, пришёл в такое состояние, что позволил подменить себя рассудком. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то и предал их Бог превратному уму» (Рим.1.28).
Свт. Феофан Затворник:
«Если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6;22-23).
Оком называется здесь ум , а телом весь состав души . Таким образом, когда ум чист, тогда в душе светло; когда же ум лукав, тогда в душе темно. Что такое ум чистый и ум лукавый?
Ум чистый тот, который принимает все, как написано в Слове Божием, и несомненно убежден, что все так и есть, как написано; никакого хитроумия, никаких колебаний и раздумья нет в нем.
Ум лукавый тот, который приступает к Слову Божию с лукавством, хитрым совопросничеством и разысканиями. Он не может прямо верить, но подводит Слово Божие под свои умствования. Он приступает к нему не как ученик, а как судья и критик, чтобы попытать, что-то оно говорит, и потом или поглумиться, или свысока сказать: «Да, это неплохо». У такого ума нет твердых положений, потому что Слову Божию, очевидно, он не верит…
Чистый же ум все ясно видит; Всякая вещь у него имеет свой определенный характер – точно знает, как себя в отношении к чему держать: ходит, значит, по дорогам открытым, видимым, с полной уверенностью, что они ведут к настоящей цели».
Проф. :
«…Говоря о человеке, христианство предупреждает, что первое и основное, на что должна обращать внимание наша личность, моё «я», - это на хранение ума («умное делание»), беречь ум от ложных и скверных мыслей. Призывает иметь правильную веру, которая даёт возможность правильной жизни.
Сердце не может долго противиться уму . Если ум настойчив в своём убеждении, сердце постепенно покоряется. Святые Отцы настойчиво говорят о необходимости решимости, т. е. волевому акту сознания человека, умственному акту. Начало освобождения человека от власти страстей, от их безумного владычества полагается в уме человека.
Христианство говорит, что источник жизни человека в сердце. Ум не чувствует, он бесстрастен. Орган чувствующий – это сердце человека, им он чувствует, им не только переживает окружающий мир, но и познаёт Бога. Евангелие раскрывает нам удивительную вещь, мы читаем: «Из сердца исходят…помыслы » (Мф.15.19). Античная философия говорит о логосе как рассудке и о нусе как уме. Рассудок – это возможность логического мышления, ум – это способность рефлекторная, т. е. способность самооценки. Мы можем наблюдать за своими мыслями, можем оценивать деятельность своего ума, можем оценивать себя со стороны, объективировать себя. Эта способность нравственной самооценки присуща нусу. Если рассудок мы можем условно поместить в голову, то нус нужно поместить в сердце человеческое. Вот почему такое близкое соприкосновение ума с сердцем…». (Из академической лекции).
Авва Исаия :
«Ум, если не стяжет здравия и не соделается чуждым злобы , не может соделаться зрителем Божественного света. Зло , подобно стене, стоит перед умом и соделывает душу бесплодной ».
Душевная – РАССУДОК
Деятельность рассудка направлена на познание вещественного мира; свойств и состава вещей и явлений, их отношений.
В падшем человеке рассудок занимает преимущественно главенствующе е положение. Такой человек признаёт лишь то, в чём можно осязательно убедиться или поверить выводам логического рассуждения. Мир духовный заслоняется миром вещественным и ведение о нём теряет значимость.
Рассудок у неправо ходящего сам по себе, потеряв точку опоры, колеблется туда-сюда. Худая воля вливает в него своё развращение, образует разные предубеждения.
Благодать восстанавливает рассудочную деятельность. Она не приносит рассудку много сведений, но научает человека вниманию, точному рассмотрению вещей и событий. Она не истолковывает человеку законов мышления, но вливает любовь к истине, которая не позволяет уклониться от путей правых, отчего человек даже не учёный становится рассудительным и здравомыслящим.
Низшие
познавательные способности
(наблюдение, воображение, память, воспоминание, фантазия, сновидения).
Низшие познавательные способности собирают для рассудка информативный материал в пространственно-временных отношениях.
Наблюдение, воображение и память действуют совместно – что увидел глаз, образ того тотчас снимается воображением и слагается в память, как в архив. Эти три способности представляют собой как бы вход во внутреннюю храмину души человеческой.
Во время сна всякая деятельность, сопряжённая с трудом под управлением разума и воли , прекращается, остаётся деятельность необходимая для человеческого существования. Однако в душе продолжают плодиться мысли, мечтания, чувствования от бессознательной части естества.
Свт. Игнатий Брянчанинов:
«И во время сна демоны искушают нас грехом, примешивая к нашему мечтанию своё мечтание. Усмотрев, что мы обращаем внимание на сны, они стараются придать нашим снам занимательность и этим возбудить ещё больший интерес к ним, чтобы мы постепенно стали доверять снам. Такое доверие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение делает наш умственный взгляд на себя ложным, отчего вся деятельность наша лишается правильности; этого-то демонам и надо. Преуспевшим в самомнении демоны начинают являться в виде ангелов света, в виде мучеников, преподобных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, ублажают их жительство, обещают им венцы небесные и этим возводят на высоту самомнения и гордыни».
«Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не остережется от них. Надо блюсти ум и содержать его безвидным и безмечтательным. Никаким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя».
«В нашем состоянии, ещё не обновлённом благодатию, мы не способны видеть иных сновидений, кроме составляемых бредом души и наветом демонов».
2. ЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ, ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:
СОВЕСТЬ
Авва Дорофей:
«Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него… как бы некоторый помысл , имеющий в себе, подобно искре , и свет, и теплоту; помысл этот просвещает ум и указывает, что – доброе, а что злое; сие называется совестью, она есть нравственный закон».
Свт. Феофан Говоров:
«Назначение совести – образовать из человека гражданина того мира , куда он после смерти должен переселиться. С этой целью совесть возвещает человеку законы того мира, обязывает выполнять их, судит по ним… Совесть не действует одна, всегда берёт себе в посредники другие силы: рассудок, чувства, волю».
Если совесть осуществляет руководство нравственной жизнью, в которой она диктует свои требования: указывает , обличает и наставляет, то её следует считать доброй совестью, т. к. она ведёт человека к духовному росту и совершенству.
Но если совесть оказывается нечувствительной и неактивной , она не способна вести личность по пути к обожению и в этом смысле может быть названа угасшей совестью (окаменевшей).
Однако совесть никогда не может угаснуть полностью . Она может очерстветь и стать пассивной, но поскольку она является неотъемлемым даром сотворённой человеческой природы, она не может совершенно исчезнуть.
Функционирование совести
Принципиально необходимым в действии совести является участие ума. Ум взвешивает и оценивает альтернативные возможности, анализирует нравственное достоинство мотивов и намерений (как поступить, как расценить уже совершённое?).
Совесть является не только нравственным сознанием, но и нравственным переживанием того, что подлежит этической оценке. Чувства умиротворения и радости чистой совести указывают, как и чувства вины и тревоги, на участие эмоций в действии совести.
Совесть не может осуществить своих функций без участия вол и, которая помогает Ей активно осудить зло и обязывает исполнять то, что ею одобрено и принято. Благодаря содействию воли, решения совести приобретают повелительно - указующий характер.
Освящение со вести
В благодатном освящении нуждается совесть всякого человека, в том числе и такая совесть, которая от природы является сверхчувствительной. Сверхчувствительная совесть обладает чрезвычайной разборчивостью и склонна применять этические нормы очень детально и скрупулёзно. Такая совесть содержит в себе ярко выраженное законническое понимание этики.
Человек со сверхчувствительной совестью уделяет большое внимание самым незначительным поступкам и событиям в своём поведении. Они заслоняют от него главные цели жизни и лишают той необходимой целеустремлённости, которая должна вести человека к обожению.
Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от природы совесть может иметь тенденцию быть мнительной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и малодушию после самых незначительных и маловажных ошибок. Более того мнительная совесть может проявлять недоверие к спасительным таинствам исповеди и Евхаристии, что делает её бесчувственной к действенному восприятию Благодати. Следовательно, сверхчувствительная и мнительная совесть нуждается в подлинной свободе , которая дарована человеку во Христе и которая достигается при содействии освящающей Божественной Благодати.
Свт. Тихон Задонский:
«Непогрешимая совесть и слово Божие во всём согласны. Что говорит совесть, то и слово Божие; от чего совесть удерживает и отвращает, от того и Божие слово; за что совесть обличает, за то и Божие слово…Поэтому, если совесть нас от чего отвращает и удерживает – это глас Божий , вопиющий внутри нас, отвращающий и удерживающий нас от зла».
Свт. Игнатий Брянчанинов:
«Здоровое состояние и правильное действие совести возможно только в недрах Православной Церкви, потому что всякая принятая неправильная мысль имеет влияние на совесть, уклоняет её от правильного действия».
«Обличителем и обвинителем каждого подсудимого (на Страшном суде) будет его совесть , внезапно исцелённая от слепоты, от обояния грехом…».
Человек, сознательно поступающий против совести, оскверняет её. Воспоминания о совершённых злодеяниях ложаться тяжким бременем на душу, томят и угнетают её. Душа бывает обуреваема тревогой, беспокойством, тоской.
ВОЛЯ
«Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11.12).
Воля - сознательное стремление к осуществлению чего-либо.
Характерная черта человеческой воли – свобода.
В первозданном человеке стремление к Богу было высшим и сильнейшим стремлением.
В состоянии падения устремления воли преимущественно направлены на себя . Это состояние души называется эгоизмом (от лат.”ego”- я) или самолюбием.
Воля падшего человека, живущего во грехах, приобретает навык к творению зла. Когда такой человек обращается к Богу и желает жить по заповедям, воля часто противится его добрым намерениям. Поэтому для исправления падшей воли необходимы усилия.
«Если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы .
Для святого Максима Исповедника воля есть «естественная сила, охватывающая все существенные свойства природы». Святой Максим различает эту «естественную волю» как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от «воли выбирающей», свойственной личности. Природа хочет и действует, личность – выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа».
Свт. Феофан Затворник :
Воля есть действующая сила – она желает приобрести, употребить или сделать, что находит полезным для себя, или нужным, или приятным, и не желает противного тому. Волнения воли требуют соответственного дела , потому воля есть именно деятельная сила, которой существенная потребность – жить и действовать.
Она держит в заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые все и пускает в ход, когда нужно. В основе её лежит ревность или ретивость – жажда дела, а возбудителями стоят при ней – приятное, полезное, нужное…
Из сказанного нетрудно вывести заключение о естественно-законной деятельности воли, которая, как видим, есть госпожа всех наших сил и всей жизни. Её дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями или их заменивших, чтоб жизнь текла достодолжно, доставляя покой и радость живущему.
К сожалению, в мысленной стороне у нас бывает смятение, рассеяние и блуждание мыслей, а в желательной – непостоянство, беспорядочность и своенравие желаний, а за ними и дел. Зарождаются желания и ничего с ними не поделаешь: давай и давай, постоянно. Отчего это? Расплыласьгоспожа наша – воля.
Прп. авва Исаия:
«Если Бог хочет помиловать душу, а она упорствует и не повинуется и поступает по своей поврежденной воле , то Бог попускает ей скорби, которые она не желала бы иметь, чтобы таким образом эта душа взыскала Бога».
Свт. Игнатий Брянчанинов:
«Кто не научился побеждать своей воли, никак не сможет погасить ни гнева, ни печали, ни духа любодеяния, не сможет стяжать ни истинного сердечного смирения, ни всегдашнего единения с братиями, ни даже пребыть долго в общежитии».
Авва Исаия:
«Добродетели рождаются от отсечения воли падшего естества. Когда человек отречется от своей воли, тогда добродетели вступают в священный союз между собою; тогда приходит ум в устроение не колеблемое возмущениями».
Низшие пожела ния
К ним относится удовлетворение потребностей тела, которое является необходимым условием для существования тела в физическом мире и всегда сопровождается ощущением удовольствия. Низшие пожелания возбуждаются под влиянием телесных органов.
В первозданном состоянии человека удовлетворение телесных потребностей было ограничено разумными пределами и служило только для поддержания жизни тела.
В падшем состоянии в человеке присутствует сильное стремление испытать удовольствие при удовлетворении телесных потребностей часто во вред своему телу. Это является причиной старения тела.
3. Ч У В С Т В У Ю Щ И Е С И Л Ы
Хотя в общей структуре жизнедеятельности руководящая роль принадлежит сознанию , человек воспринимается подлинно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний . Без них человек был бы подобен думающей машине, которая, обладая памятью и логическим разумом, не способна ни чувствовать, ни желать, ни осуществлять какую-либо творческую деятельность.
Какие бы условия ни определяли жизнь человека и его деятельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоциональных переживаний. Благодаря эмоциональным переживаниям, восприятие жизни приобретает ценность и полноту.
Чувства принимают самое живое участие в деятельности сил разума и воли . Деятельность этих сил отражается в чувствах, и наоборот, чувства отражаются в этих силах, побуждая их к деятельности.
По этой причине чувства (сердце) справедливо можно назвать корнем или центром жизни существа человеческого.
Для святоотеческих воззрений характерно признание особой иерархиичувств, которая определяется степенью их освящения Божественной благодатию:
Ч у в с т в а д у х о в н ы е
(Возникают в человеке от воздействия на него мира духовного. В совокупности их можно назвать чувствами религиозными).
Живущий в Боге полон чувств, возникающих от соприкосновения с Высшим Благом. Вся его жизнь слагается из перехода от одного чувства к другому:
- чувство зависимости от Бога, вера, страх Божий, благоговение, преданность в волю Божию, любовь;
- осознание вины перед Богом, стыд, раскаяние, ревность к Богоугождению, чувство помилования во Христе Иисусе.
Нельзя сказать, что у грешника нет никаких религиозных чувств, они есть, но сильно извращены. Главный их тон – чувство отрешённого страха, болезненное и беспокойное.
Ч у в с т в а д у ш е в н ы е
В ы с ш и е
- волнения высшей одухотворённой душевной сущности человека. Состоят в связи с чувствами религиозными, такими как:
- любознательность, убеждение в истине, рассуждение, самоукорение, самопрезрение, самодовольство, надменность и т. п
Н и з ш и е
Волнения неодухотворённой душевной сущности человека. Являются принадлежностью человека, не освободившегося от страстей, действуют разрушительно на человека; к ним относятся:
- удивление, испуг, гнев, презрение, злорадство, печаль, огорчение, сомнение, отчаяние, радость и т. п.
Чувства душевно-телесные
Зрение, слух, обоняние, осязание, вкус.
(СЕРДЦЕ )
Прп. Исаак Сирин:
«Сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень ».
Свт. Феофан Затворник:
«Сторона чувства – сердце. Кто не знает, сколь великое значение имеет в жизни наше сердце. В сердце осаждается всё, что входит в душу совне и что вырабатывается её мыслительной и деятельной стороной; чрез сердце же проходит и то всё, что обнаруживается душою вовне. Потому оно и называется центром жизни. Дело сердца – чувствовать всё касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела , а при этом и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и вообще от течения жизни, понуждая и нудя человека доставлять ему во всём этом приятное и отвращать неприятное… Всякое воздействие на сердце производит в нём особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов…Но значение сердца в экономии нашей жизни не то только, чтоб страдательно состоять над впечатлениями и свидетельствовать об удовлетворительном или неудовлетворительном состоянии нашем, но и то, чтоб поддерживать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело , которое нравится, к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются… Ревность - движущая сила воли – из сердца исходит. То же и в умственной работе: предмет, павший на сердце, спешнее и всесторонне обсуждается… Если б человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельной – благоразумия, то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных сердцу… теперь закон – держать сердце в руках и подвергать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей , пусть даёт волю сердцу, но пока страсти в силе, давать волю сердцу – значит явно обречь себя на всякие неверные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни поставляют сласти сердца и наслаждение , как говорят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувственные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспадают в грубую чувственность и становятся ниже той черты, которая отделяет человека от прочих живых тварей…».
Свт. Тихон Задонский:
«Сердце – начало и корень всех наших деяний. Что ни делаем внутри и вне нас, делаем сердцем – или добро или зло. Сердцем веруем или не веруем; сердцем любим или ненавидим; сердцем смиряемся или гордимся; сердцем терпим или ропщем; сердцем прощаем или озлобляемся; сердцем примиряемся или враждуем; сердцем обращаемся к Богу или отвращаемся от Него; сердцем приближаемся, приходим к Богу или отходим и удаляемся… Следовательно, чего на сердце нет, того нет вообще. Вера – не вера, любовь – не любовь, если их нет в сердце, это одно лицемерие; смирение – не смирение, но притворство, когда не в сердце; Дружба – не дружба, но горшая вражда, когда только вовне проявляется, а в сердце не имеет места. Поэтому Бог требует нашего сердца: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч.23.26).
Сердце, а не язык есть место и седалище духовной мудрости».
СОСТОЯНИЯ СИЛ ЧЕЛОВЕКА
В естественном состоянии силы пребывают под управлением сознания личности человека. Между собой они должны быть в согласии, взаимосвязи и взаимопомощи , т. е. в отношениях сил должна присутствовать гармония .
«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт.1.31).
В падшем человеке силы как бы отделились от него, вышли из-под его власти. Между собой силы лишились согласия и взаимопомощи:
Кроме того, силы человека в его падшем состоянии обрели враждебность друг против друга. Усиление активности одной из них влечёт подавление двух других:
Преобладающее стремление к п о з н а н и ю порождает нечувствие , холодность сердца и ослабление воли;
Преобладание в деятельности в о л и развивает упрямство . Разум не внимает чужим доводам и убеждениям. Душа становится чёрствой, не способной ни к каким сердечным переживаниям.
Преобладание сердца подавляет силу ума и развивает непостоянство воли, слабоволие;
«Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк.3.24,25).
Высокопреосвященный Каллист, митрополит Диоклийский (Константинопольская Православная Церковь), выступил на пленарном заседании богословской конференции "Православное учение о церковных Таинствах" с докладом "Святоотеческие основания православного учения о Таинствах".
"Святоотеческие основания православного учения о Таинствах"
"Именно таинства составляют жизнь во Христе", - пишет св. Николай Кавасила. Они суть "окна в этот мрачный мир", говорит он. Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как Отцы понимают эти "окна", посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле? Рассмотрим кратко четыре основных пункта богословия таинств у Отцов:
1. Значение слова "Таинство".
2. Двойная природа Таинств, их внешняя и внутренняя сторона.
3. Вопрос о совершителе или деятеле в каждом Таинстве - то есть о Самом Христе.
4. Число таинств.
Слово "Таинство". То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστηριον (церк.-слав.: таинство). Значения этих слов различны. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере он обозначал денежный залог, сделанный спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина mysterion гораздо богаче и смысл его глубже. Это слово тридцать раз встречается в Новом Завете, и нигде оно не обозначает литургический обряд. Кроме того, в Новом Завете "тайна" не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова: неразрешенная загадка, головоломка или секрет. Наоборот, в том смысле, который предполагается Св. Писанием и богословием, тайна - это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, до конца, поскольку она уходит в бездонные глубины Божии. В Новом Завете высшей и главной тайной является Воплощение Христа. Так, в Кол. 1:26 св. апостол Павел пишет о тайне, сокрытой от веков и родов, но открывшейся ныне во Христе, Который есть упование славы. Так же и в Еф. 1:9-10, говоря о "тайне" воли Божией, Павел говорит, что она состоит не в чем ином, как в "устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом" (ανακεφαλαιωσασθαι). Более частный смысл этой "тайны", которая была сокрыта, а теперь возвещена через откровение, состоит в том, чтобы соединить иудеев и язычников в одном Теле Христовом (Еф. 3:3-6). Термин mysterion в широком смысле, когда он означает все дело воплощения Христа, у ранних Отцов встречается часто.
Более узкий смысл литургического обряда это слово приобрело не ранее III-IV вв. Так, например, Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, готовит о девственности Марии, рождении от Нее и смерти Господней как о "трех славных таинствах (τρια μυστηρια κραυγης), которые Господь уготовил и совершил в молчании". Подобным образом и Климент Александрийский говорит о "явленном таинстве" (μυστηριον εμφανες) Воплощения, о явлении "Бога в человеке и человека в Боге". В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение "таинство экономии" (sacramentum oeconomiae), означающее спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию. Еще долгое время после того, как термин mysterion приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы продолжали употреблять его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем это слово в святоотеческих творениях, и не придавать термину "таинство" того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии. Существует особая причина, чтобы никогда не забывать этот более широкий смысл слова "тайна": таким образом подчеркивается сущностная связь между Таинствами и Воплощением. Все Таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. "Тáинственные" действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва Великого, "Тот, Кто был видим как наш искупитель, ныне сокрылся в таинствах". Без Воплощения не может быть и таинств.
Сакраментология по существу есть ветвь христологии. Слово mysterion указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном "мистический" (μυστικος), которое часто употребляется Отцами в сочетании с существительными "созерцание", "молитва", "богословие" и "соединение". В понимании Отцов мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну - Воплощения Христа и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: "Богословие и мистика не только не противоречат друг другу, но поддерживают и восполняют друг друга. Одно невозможно без другого. Мистика есть... совершенство и венец всего богословия [это] богословие par excellence (по преимуществу)". Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без Таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, "все учение о мистическом просвещении заключается в сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения". И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других Таинств.
Двойная природа таинств В Катехизисе Церкви Англии, который я должен был знать наизусть в детстве, Таинство определяется как "внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати"; более того - знак, который является действенным, который является причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и Отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому Отцы постоянно употребляют применительно к Таинствам слово "символ", используя этот термин не в слабом, а в сильном значении. Уже в начале III в. Тертуллиан ясно указывает на двойной характер Таинств: "Плоть омывается, чтобы душа могла очиститься; плоть знаменуется [крестом], чтобы и душа была защищена; плоть осеняется через возложение руки, чтобы душа быть просвещена Духом; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога". Давая таинствам антропологическое обоснование, св. Амвросий Медиоланский говорит, что их двойственный характер - видимое и невидимое - соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души; так, в крещении вода омывает тело, тогда как душа очищается Духом. Развивая это направление мысли, блаж. Августин пишет о евхаристических хлебе и вине: "Они именуются Таинствами, так как в них одно обращено к видению, а другое - к постижению. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, - духовный плод".
Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, "каждое Таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность". По словам св. Дионисия Ареопагита, "чувственные обряды (τα αισθητα ιερα) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним". "Это именуется таинством (μυστηριον), - пишет св. Иоанн Златоуст, - ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом". Этот двойной характер таинств - видимый и невидимый - с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам и, в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что "плоть есть средоточие спасения" (caro salutis est cardo). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону Таинств: мы настаиваем на крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между "тáинственными" действиями Церкви и Воплощением, которую мы уже подчеркивали. Человеческое рождение Спасителя было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа.
Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии и когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое - к событию Воплощения, но и в будущее - к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим 8. 19-23). Минуций Феликс утверждает: "Нам также нужно дожидаться весны нашего тела" (expectandum nobis etiam et corporis ver est). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.
Совершитель или деятель в Таинствах. Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого Таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение "Я". Он говорит не "Я крещаю тебя", но "Крещается раб Божий"; не говорит "Я рукополагаю тебя", но "Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона" (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: "Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе". Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу "Я разрешаю тебя", это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.
Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: "Время сотворити Господеви" - то есть время действовать Господу (καιρος του ποιησαι τω Κυριω: цитата из Псалма 118. 126). Литургия - это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, - не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: "Ты - приносящий и приносимый". Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и жрец, и жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: "Христос посреди нас". Понимание Таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у Отцов Церкви. Так, блаж. Августин говорит: "Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины - благодаря Тому, Кто его учредил". Среди греческих Отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: "Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают.
Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку". Во время Святого Причастия "рука Самого Христа простирается к тебе". "Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог. Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил - Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву". Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер. Число таинств Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина mysterion у Святых Отцов.
Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи Таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII в. и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви, которые римо-католики называют "сакраменталиями", с другой. Многие ранние авторы - например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский - говорят о трех главных "таинствах": Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении "О жизни во Христе" указывает на те же три "Таинства", но затем говорит и об освящении престола как еще одном "таинстве"; однако последнее можно рассматривать и как иную форму таинства миропомазания. С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а св. Дионисий Ареопагит - о шести: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение. То же число шесть встречаем и у св. Феодора Студита. Во второй половине XIII в. монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг. Он также говорит о трех других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды - как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией - как распространение Евхаристии.
Все это показывает, то греческие Отцы, употребляя слово "таинство", понимали его не в том узком смысле, который характерен для латинской схоластики. В поздневизантийский период действительно существовала тенденция принять тот же перечень из семи таинств, который существовал на Западе. Это было свойственно, например, Мануилу Калекасу в XIV в., а также Иосифу Вриеннию и св. Симеону Солунскому в XV в. На Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) греки без труда приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV в.), говорит о десяти таинствах. И все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания.
Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, что все семь являются равноценными, ибо существует определенная "иерархия" таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение. В заключение неплохо еще раз напомнить о том описании термина "таинство", которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств, как, разумеется, и в других отделах богословия, существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам св. Иоанна Златоуста, "они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание" (ενθα δε μυστηρια, πολλη σιγη). "Толкование божественных Таинств, - замечает св. Кирилл Александрийский, - весьма трудное дело, и, возможно, лучше хранить молчание". Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.
Http://www.patriarchia.ru/db/text/321210.html
В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеимон (Успенский), к сожалению, очень рано скончавшийся (а, может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 г., избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: “Христианство взятое в целом как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь есть таинство - тайна <…> Таинство христианства это, с одной стороны - христианская жизнь по вере; тайна христианства это - живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами” . Далее этот автор ещё отмечает: “Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия”. Согласно учёному монаху, таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. “Но что ещё более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства даётся в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию <…> Поэтому церковные таинства должны быть названы t¦ must»ria kat’ ™xocѕn (таинствами по преимуществу - А. С .). Если христианство как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни мы позволим себе назвать must»rion как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведённым уже в куб” .
Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на “кубе”, а сосредоточиться более на “квадрате”. Естественно, что “куб” в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX в. дал архиепископ Евсевий: “Покаяние есть таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя” . Подобного рода определения (естественно, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию . Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нём, обычно выражаемого понятиями metЈnoia и ™xomolТghsij .
Первое понятие, как известно, отражает процесс внутренней духовной жизни, который известный знаток святоотеческой аскетики С. Зарин определил так: «Именно “покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно - или одновременно - зла, не отвернувшись от него. “Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, - необходимая переходная ступень из состояния невозрождённости и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством » . Не случайно, что именно с проповеди покаяния (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное ) начал Своё общественное служение Иисус Христос (Мф 4:17; Мк 1:15) . И не случайно святитель Григорий Палама, процитировав это место Евангелия, говорит: “До Вочеловечивания (tБj ™nanqrwp»sewj ) Слова Божия Царство Небесное было настолько далеко от нас, насколько небо отстоит от земли; когда же Царь Небесный возобитал с нами и соблаговолил войти в единение с нами, тогда для всех нас приблизилось Царство Небесное”. Отсюда следует и призыв Святителя: “Будем каяться (metano»swmen ), братия, молю, и явим плоды достойные покаяния (karpoЭj ўx…ouj tБj metano…aj ), чтобы наследовать нам Царство Небесное: потому что оно стало близко к нам, да не удаляем сами себя от него вследствие дурных дел” . Таким образом, согласно фессалоникийскому Святителю, покаяние как внутреннее делание (и в определённой степени внешнее - благие дела) является неотъемлемым свойством здешнего бытия христианина . Апостолы, получившие от Господа Духа Святого, многих привели, согласно преподобному Макарию Египетскому, к покаянию, а поэтому “настал новый мир (kТsmon kainТn ), избранный Богом” . Следовательно, именно покаяние является характернейшей чертой Церкви Божий здесь на земле. Ибо, по словам Златоустого отца, грешник “чрез покаяние сделался уже чужим для диавола и своим в стаде Христовом” . “Поэтому нам следует пользоваться спасительным врачевством (лекарством - fЈrmakon ), или лучше - получим от Бога врачующее нас покаяние, потому что не мы Ему приносим его, а Он нам дарует его” . И не случайно, что всеми ранними отцами Церкви и доникейскими церковными писателями покаяние признаётся “настолько важным, что поставляется наряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (священномученик Ириней, Климент Александрийский) или даже второго крещения (Климент Александрийский, Тертуллиан)” .
Суть покаяния как духовно-нравственного преображения человека достаточно ёмко определил преподобный Иоанн Дамаскин: “Покаяние есть возвращение (™pЈnodoj ) от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов (d… ўsk»sewj ka€ pТnwn )” . Это определение покаяния весьма примечательно, ибо внешне стоическое выражение tХ kat¦ fЪsin имеет совсем не стоический смысл и предполагает главным и исключительным образом значение естества, сотворённого Богом . Здесь сразу же напрашивается аналогия с преподобным Антонием Великим, который в своём “Слове к монахам”, включённом святителем Афанасием в его “Житие”, говорит о добродетели так: “Добродетель имеет потребность только в нашей воле (toа qљlein ); потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, мыслящее начало которой пребывает в соответствии с естеством (tБj g¦r yucБj tХ noerХn kat¦ fЪsin ™coЪshj ). А сего достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена; сотворена же доброй и совершенно правой (kalѕ ka€ eЩqѕj l…an )” . Но можно подчеркнуть, что преподобный Иоанн Дамаскин прямо указывает, что возвращение к тому, что соответствует естеству, означает удаление от диавола и приход к Богу. Причём это возвращение не следует мыслить как завершение цикла, ибо слово ™pЈnodoj означает не только “возвращение”, но и ещё и “восхождение”, и это последнее значение в данном контексте является единственно возможным (христианство, как известно, чуждо античному циклизму), ибо предполагает восхождение на более высшую ступень. А то, что такое восхождение достигается через аскезу и труд , указывает на постоянное усилие воли человека и на его непрестанное устремление горе. И в этой связи не случайным представляется тот факт, что тема метанойи наиболее активно разрабатывается в аскетических творениях отцов Церкви .
Материал, содержащийся в творениях святых Отцов относительно этой метанойи , огромен, а поэтому в ограниченных рамках данной работы можно затронуть только некоторые существенные моменты святоотеческого учения о покаянии. Так, преподобный Марк Подвижник указывает, что дело покаяния совершается тремя добродетелями: очищением помыслов, непрестанной молитвой и терпением постигающих нас скорбей. Причем, как отмечает преподобный отец, они исполняются не только наружным образом (oЩ mТnon fanerЈn ), но и умным деланием (noer¦n ™rgas…an ), и в результате те, которые подвизаются в этих добродетелях, обретают бесстрастие. Покаяние рассматривается преподобным Марком как постоянный духовно-нравственный процесс, присущий (при наличии, естественно, доброй воли) всем - грешным и праведным, и всегда, “ибо нет предела совершенству”. Восхождение к совершенству, нераздельное от покаяния, мыслится трёхступенчатым: для начинающих - “введение в благочестие”, для “средних” (mљsoij ) - “преуспеяние” (prokop» ), для “совершенных” - “утверждение” (beba…wsij ). А далее преподобный Отец говорит, что покаяние как для “малых”, так и для “великих” (makro‹j te ka€ megЈloij ) продолжается вплоть до самой смерти, ибо, по мысли этого замечательного подвижника, если диавол не перестаёт вести брань с нами, то и покаяние не должно быть бездеятельным . Таким образом, для преподобного Марка покаяние, неразрывно связанное с духовным преуспеянием и бранью против “духов злобы поднебесных”, есть константа здешней жизни христианина. Или, как определяет данную константу современный православный писатель, покаяние - “это основа духовной жизни, являющаяся движущей силой в вечно повторяющемся, происходящем каждую минуту повороте от зла к добру” . Собственно говоря, отсутствие покаяния и смирения привело к тому, что грехопадение первых людей, преступивших заповедь и не попросивших прощения у Бога, имело для человечества столь пагубные последствия . Необходимость такой “константы покаяния” связана ещё с тем убеждением, которое характерно для многих отцов Церкви и которое чётко выразил во II в. автор “Второго послания к Коринфянам”, приписываемого святителю Клименту Римскому: “Покаемся, пока живём на земле”, ибо “пока ещё живём в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться” . Подобное непрестанное покаяние является тяжким трудом и подвигом, а поэтому, по словам преподобного Иоанна Лествичника, душа, лишённая “первого дерзновения перед Богом” и потерявшая “надежду бесстрастия”, стремится “благочестиво умерщвлять себя подвигами покаяния, если только в ней осталась хоть искра любви или страха Господня” . Эти подвиги, без которых нет духовного преуспеяния, в идеале должны быть увенчаны святостью, о чём гласит одна древняя “апофтегма”: “Один брат спросил авву Пимена: что значит раскаяться в грехе? Не делать более греха, отвечал старец. Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными” . К этому идеалу и должны устремляться все христиане, хотя, конечно, далеко не все достигают его.
И тем не менее, хотя покаяние неотделимо от тяжких трудов и подвигов, оно приносит радость, а поэтому Антиох Монах, инок Лавры святого Саввы Освящённого и аскетический писатель VII в., называет его “сладким” (жj gluke‹Ј ™stin ) “лекарством жизни” (fЈrmakon zwБj ) . Поэтому не случайно как преподобный Иоанн Лествичник, так и преподобный Симеон Новый Богослов говорят о такой духовной радости (“радостворном плаче”), являющейся плодом покаяния . Естественно, это не единственный плод, ибо святитель Василий называет достойными плодами ещё “дела правды (њrga dikaiosЪnhj ), противоположные греху, которые должен плодоносить кающийся” . Следовательно, покаяние есть не только внутренний духовный процесс, совершающийся в душе человека; этот процесс имеет своё завершение вовне и зримо выражается в доброделании. И это естественно, ибо православное миросозерцание и православное житиё нельзя помыслить без единства внутреннего и внешнего . Данное единство преподобный Симеон, обращаясь к братиям своей обители, выражает так: “Будем каяться не только от всей души (РloyЪcwj ) и отринем не только злые деяния наши, но и сами лукавые и нечистые помыслы нашего сердца” . Одним из внешних выражений глубинного внутреннего преображения человека являются плач, рыдание и слёзы, о которых постоянно говорит всё тот же преподобный Симеон , а до него не уставал повторять преподобный Иоанн Лествичник .
Однако основным внешним выражением внутреннего покаяния является исповедь . Единство её и покаяния (а также слёз) чётко запечатлел преподобный Симеон Новый Богослов: “В Божественном Крещении мы получаем отпущение (Ґfesin ) согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать - по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор 6:16; ср. Лев 26:11–12) - не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердился в вере и доказал веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоняемся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее покаянием (metano…v ), исповедью (™xomolog»sei ) и слезами (dЈkrusi ) соответственно получаем сначала отпущение согрешений и таким образом освящение вместе с благодатью свыше” . Созвучен Новому Богослову и Златоустый отец, который, высказываясь о пророке Давиде (о том, как он согрешил и покаялся), замечает: “Он имел сокрушённое и смиренное сердце, и это-то особенно очищало грехи его, потому что в этом и состоит исповедание (™xomolТghsij ), это и есть покаяние (metЈnoia )” . Наконец, можно ещё отметить, что у преподобного Макария Египетского встречается и особое выражение “покаянная исповедь”; в одном из своих творений он говорит: “Если произволение несколько отклонится от жития по совести, поддаваясь каким-нибудь вредящим страстям, и этим огорчает Духа (ср. Еф 4:30), то тогда ум отвергается и отлучается от духовного радования, так как благодать и любовь и всякое благодетельное и доброе действие отступает от него, и он предаётся для печалей и искушений злым (лукавым - ponhro‹j ) духам до тех пор, пока, обратившись, душа не пойдёт снова правым путём для благоугождения Духа во всяком смирении и покаянной исповеди (™xomolog»sei metanoаsa ), и тогда она вновь удостаивается охраняющей (tБj ™piskopБj ) благодати духа и в ещё большей степени воспринимает небесную радость” . Таким образом, приведённые примеры, число которых можно было бы значительно приумножить, показывают, что для святых Отцов покаяние как внутренний процесс духовно-нравственного преображения человека и исповедь как внешнее выражение этого процесса неотделимы друг от друга.
Если обратиться к сути исповеди, то здесь также можно отметить ряд моментов, совпадающих во многом с существом покаяния. Так, святые Отцы указывают на то, что она, подобно покаянию, есть некая константа нашей духовной жизни. Например, блаженный Диадох пишет: “Должно непрестанно (ўdiale…ptwj ) внимать чувству исповедания (tН a„sq»sei tБj ™xomolog»sewj ), чтобы как-нибудь, конечно, и совесть наша не обманула себя, предположивши, что она достаточно исповедовалась Богу, потому что суд Божий гораздо выше нашей совести” . Эту фразу, видимо, следует понимать в том смысле, что “чувство исповедания”, как некий глас совести в душе (близкий по сути к покаянию), требует своего словесного выражения и человек должен не только постоянно внимать этому чувству, но и непрестанно будить его для самовыражения, чтобы оно не поддалось самоусыплению и самоудовлетворённости. Предполагается, что такое словесное выражение как бы контролирует и возбуждает наше внутреннее покаяние, склонное вследствие греховной лености нашего естества к постепенному затуханию. Можно отметить ещё один момент: тот же блаженный Отец подчёркивает, что исповедание есть духовно-телесный процесс: говоря о преуспеянии ума, он проводит ту мысль, что ум, по мере своего преуспеяния, делится радостью и с телом, “беспредельно радуясь любовью к исповеданию <…> Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной” . Другими словами, исповедь (или исповедание) мыслится только в единстве духовного и телесного начал в человеке; а кроме того, она имеет несомненно эсхатологическое измерение.
Подобное измерение, предполагающее радость бытия для души и тела в нетленном Царстве Божием, указывает на то, что исповедь, как и покаяние, возможна только в жизни сей, пока мы ещё пребываем в своей телесной храмине. Весьма ясно и недвусмысленно на сей счёт рассуждает в одном из своих “Оглашений” святитель Феолипт Филадельфийский, говоря о внезапной кончине одного монаха по имени Лев. По словам Святителя, “человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и благополучной жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, творя добрые дела, стремиться к исповеданию грехов (trљcein prХj tѕn ™xomolТghsin ) и воздерживаться от всех лукавых способов удовлетворения страстей”. Дни жизни сей следует тратить “на покаяние и исповедь”, ибо “всякий, кто кается и исповедуется (metanoиn ka€ ™xomologoЪmenoj ) тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую и безопасную гавань, не боясь немощи и смерти”. Поэтому Святитель призывает: “Будем бодрствовать, пока мы живём, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и присутствием на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом” . Здесь Святитель, акцентируя эсхатологическую ориентированность таинства исповеди, подчёркивает также и отмеченную выше неразрывную сопряжённость её и покаяния.
Однако, констатируя эту сопряжённость, святитель Феолипт совсем не отождествляет оба понятия, то есть покаяние и исповедь , что особенно ясно проявляется в ещё одном его “Оглашении”. Здесь, толкуя чудо исцеления расслабленного в Ин 5:1–16, он говорит, что “купальня есть покаяние , и оно называется овечьим , потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его”. Как в этой купальне омывались внутренности жертвенных животных, сравниваемые со зловонными страстями и нашими внутренними греховными помыслами, так и покаяние, вымывая слезами грехи и страсти, принимает “первые порождения души” (t¦ prоta genn»mata tБj yucБj ), то есть добродетели, изначально посеянные Богом в естестве человеческом, а поэтому оно “позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние”. А пять крытых ходов в этой купальне (Ин 5:2) изъясняются как пять способов покаяния (oѓ trТpoi tБj metano…aj ), которые суть: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение (tХ dihnekj pљnqoj ). “Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней. Но и мысли (t¦ ™nqum»mata ), запечатлённые в душе после осуществлённого на деле греха, - они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди” . Данное рассуждение святителя Феолипта показывает, что, тесно сопрягая покаяние и исповедь, он мыслит первое как более широкое и объёмное понятие: исповедь включается в покаяние как частный, хотя и очень существенный момент его. И филадельфийский Святитель не одинок в подобном заключении: например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считает, что грехи изглаждаются, помимо “общей благодати крещения” (generalem baptismi gratiam) и кровью мученичества, “многими плодами покаяния” (multi sunt paenitentiae fructus). Ибо вечное спасение обретается не только с помощью “простого покаяния”, но и через любовь (per caritas); через милостыню, скорбь - как душевную, так и телесную, и т. д., а также через покаяние (confessionem). Как добавляет преподобный Иоанн, “если ты стыдишься открыть свой грех перед людьми, то не переставай открывать его перед Тем, Кому он известен <…> Он и без пристыжения обнародованием врачует, и без укоризн прощает грехи” . Эта мысль об исповеди как об одном из существенных моментов покаяния прослеживается ещё и у Златоустого отца, который изрекает: “Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо. Сказали мы также, что покаяние не трудно, и что нет в нём никакой тяжести. Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил - и загладишь грех” . Другими словами, исповедь Богу, приносимая в храме, согласно святителю Иоанну Златоусту, есть не просто один из путей покаяния, но, как можно предположить из контекста, первейший и один из важнейших путей. В общем, по мысли многих святых Отцов, покаяние объемлет многие грани (точнее - большинство из них) христианской жизни, а поэтому оно, как говорит святитель Григорий Палама, есть главная заповедь, предложенная нам Богом. Ведь для того и произошло Вочеловечивание Слова, “чтобы подобным научить и спасти подобное”, а поэтому воплотившийся Бог “принёс нам спасительный совет и заповедь покаяния” .
Итак, в святоотеческом понимании исповедь является одной из важнейших граней покаяния, без которой не мыслится и само это покаяние. Естественно, что исповедь характеризуется рядом существенных свойств, которые присущи и покаянию. Например, у отцов Церкви исповедь также является эсхатологически ориентированной и обычно они подчёркивают, что она возможна только в условиях земного бытия. Об этом ясно учит святитель Иоанн Златоуст: “Если мы в настоящей жизни успеем омыть грехи исповедью и получить прощение от Господа, то отойдём туда чистыми от грехов и найдём себе великое дерзновение. Но невозможно найти на том свете какое-либо утешение тому, кто в настоящей жизни не омыл грехов, потому что во аде , сказано, кто исповестся Тебе (Пс 6:6)? И справедливо здешняя жизнь есть время подвигов, трудов и борьбы, а та - время венцов, наград и воздаяний. Будем же подвизаться, пока ещё находимся на ристалище (™n tщ stad…J ), чтобы в то время, когда должно получить венец и награду за труды, быть нам в числе не осуждённых, а тех, которые с дерзновением получают венец на голову” . Естественно, что исповедь в подобной эсхатологической перспективе предполагает нравственное исправление человека. И как говорит тот же Святитель, “наш Владыка таков, что если мы по беспечности сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, остановились на этом и не впадали в те же грехи” . Эту идею нравственного исправления, а соответственно и преуспеяния, которые, конечно, нельзя понимать вне контекста духовной брани, великий сирийский подвижник выражает следующим образом: “Кто ненавидит свои грехи, тот перестаёт грешить; и кто исповедует их, тот получит отпущение. Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретёт прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений. Ибо исповедание согрешений бывает причиною истинного смирения; смирение же - причиною сокрушения, последующего в сердце от стыда” .
Таким образом, исповедь, как и покаяние, лежит в основе всего духовно-нравственного преуспеяния человека и стяжания им добродетелей. Иными словами, “начало спасения - исповедание” . Спасение же, как то само собою подразумевали все отцы Церкви, немыслимо вне Церкви. Соответственно, “покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором чрез видимое разрешение священниками кающихся грехов их невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа” . Приведённые высказывания святых Отцов позволяют сделать вывод, что покаяние как внутренний процесс преображения человека, целью которого является достижение Царства Небесного, не мыслится в святоотеческом Предании без исповеди как внешнего (обычно - словесного) выражения этого процесса. И это - вполне органично для церковного Предания, где постоянно подчёркивается неразрывное двуединство внутреннего и внешнего , хотя порой констатируется, что внутреннее всегда обширнее, богаче и глубже внешнего . Однако в то же время само собою разумеющимся постулатом является то, что без внешнего это внутреннее не может актуализироваться, оставаясь, так сказать, чистой потенцией. Другими словами, святоотеческое Предание безоговорочно научает нас, что без исповеди нет покаяния, а без покаяния нет христианства, то есть Православия .
Это ясно высказал святитель Феофан: “Где нет таинства покаяния, нет и живущих истинно по-христиански. Первое, что делает необходимым это таинство, есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределённость и шаткость. Мысли наши, пока ещё они в голове, бывают в ходе своём изменчивы, в порядке нестройны, в движении не установлены, - и это не только тогда, когда предмет ещё не уяснен, но и тогда, когда мы обсудили его хорошо. Но как скоро изложим их на бумаге, то они не только устанавливаются в порядке, но и окончательно уясняются и утверждаются. Точно таким же образом и перемена жизни, внутри только задуманная, однако бывает нерешительна и нетверда, и формы жизни, предначертанные в это время, шатки и неопределённы. Прочную установленность они получают в таинстве покаяния, когда грешник в церкви откроет свои неисправности и утвердит обет быть исправным. Растопленный воск разливается неопределённо; но когда его вливают в форму или налагают печать, из него выходит нечто. И на внутреннего нашего человека надо положить свою печать, чтобы он принял определённый образ. Это делается над ним в таинстве покаяния: тут запечатлевает его Божественная благодать Духа” .
Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 563.
Архиепископ Могилевский Евсевий . Беседы о седьми спасительных таинствах православныя кафолическия Церкви. СПб., 1872. С. 296.
Например, в одном из классических трудов оно является следующим: “Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви силою Духа Святаго разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершённых им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освящённым, каким он вышел из вод крещения”. - Митрополит Московский и Коломенский Макарий . Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1999. С. 425–426.