Один из самых известных собирателей фольклора. Становление научной фольклористики в I-ой половине XIX в

Каждая дидактическая система вызывает к жизни определенный вид (тип) обучения со своими особенностями и соответствующей технологи­ей. Вид (тип) обучения - это общий способ организации учебно-вос­питательного процесса. Вид обучения определяется на основе анализа глав­ных его структурных компонентов: 1) характера деятельности учителя; 2) особенностей обучения учеников; 3) специфики применения знаний на практике и др. По этому общему критерию выделяется несколько видов обучения: догматическое, объяснительно-иллюстративное, проблемное, программированное, модульное, развивающее и др. В одно и то же время существуют и практически применяются несколько различных видов обу­чения. Педагоги не отказываюся от всего полезного, что было достигнуто на предыдущих ступенях развития теории и практики обучения, перено­сят лучшее из старых систем в новые.

Самым первым видом обучения была беседа. Ее применял Сократ. Его ученики находили истину путем ответов на наводящие вопросы-«сокра­тическая беседа». Учитель (он же философ) самой постановкой вопросов вы­зывал любопытство, познавательный интерес ученика и сам устно рассуждал.

Догматическое обучение - форма коллективной организации обу­чения. Это было обучение, в основе которого положено библейское писа­ние. Главный вид деятельности учащихся - слушание и механическое заучивание. Распространено было в средние века.

Объяснительно-иллюстративное обучение (О-И). Его сущность хо­рошо передается названием. Объяснение в сочетании с наглядностью - главные методы такого обучения, слушание и запоминание - ведущие виды деятельности учеников, а безошибочное воспроизведение изучен­ного - главное требование и основной критерий эффективности. Такое обучение называют еще традиционным, но не только с целью отличить его от более современных видов, но и для того, чтобы подчеркнуть дли­тельную историю его существования в различных модификациях. Это давно известный вид обучения, не утративший значения и в современной школе благодаря тому, что в него органически вписываются новые способы из­ложения знаний и новые виды наглядности. Объяснительно-иллюстратив­ное обучение имеет ряд важных преимуществ. Оно экономит время, сбе­регает силы учителей и учеников, облегчает последним понимание слож­ных знаний, обеспечивает эффективное управление процессом. Но наряду с этими преимуществами ему свойственны и крупные недостатки - пре­поднесение «готовых» знаний освобождает учеников от необходимости самостоятельно и продуктивно мыслить при их освоении и т. д.

Проблемное обучение (ПбО). Его отличает организация обучения путем самостоятельного добывания знаний учениками в процессе собственного ре­шения ими учебных проблем. При этом существенно возрастают показатели творческого мышления и познавательной активности учеников. Технология проблемного обучения включает выполнение ряда обязательных этапов. Важным этапом ПбО является создание проблемной ситуации. Это ощущение мыслительного затруднения, которое переживают ученики. Проблемная ситуа­ция характеризуется интеллектуальной напряженностью и потребностью в ре­шении возникшего противоречия. Нужно добыть новые знания, чтобы разре­шить противоречие. Учебная проблема, которая вводится в проблемной ситуа­ции, должна быть достаточно трудной, но посильной для учеников.

Проблемное обучение реализуется с помощью изложения сути проблемы, частично-поискового (эвристического), поискового и исследовательского ме­тодов. В начальной школе чаще используются элементы ПбО, которые вплета­ются в уроки в виде проблемных вопросов и изложения сути проблемы.

Преимущества ПбО хорошо известны: самостоятельное добывание зна­ний путем собственной творческой деятельности, высокий интерес к учеб­ному труду, развитие продуктивного мышления, прочные и действенные результаты обучения. К недостаткам следует отнести слабую управляемость познавательной деятельностью учеников, большие затраты времени на до­стижение запроектированных целей.

Программированное обучение (ПО). Название происходит от терми­на «программа», что обозначает систему последовательных действий (опе­раций), выполнение которых ведет к заранее запланированному результату. Основная цель ПО - улучшение управления учебным процессом.

Особенности программированного обучения заключаются в следующем:

♦ учебный материал разделяется на отдельные порции (дозы);

♦ учебный процесс состоит из последовательных шагов, содержащих
порцию знаний и мыслительных действий по их усвоению;

♦ каждый шаг завершается контролем (вопросом, заданием и т. д.);

♦ при правильном выполнении контрольных заданий ученик получает
новую порцию материала и делает следующий шаг в обучении;

♦ при неправильном ответе ученик получает помощь и дополнительные разъяснения;

♦ каждый ученик работает самостоятельно и овладевает учебным ма­териалом в посильном для него темпе;

♦ результаты выполнения всех контрольных заданий фиксируются,
они становятся известными как самим ученикам (внутренняя обратная
связь), так и педагогу (внешняя обратная связь);

♦ педагог выступает организатором обучения и помощником (консультантом) при затруднениях, осуществляет индивидуальный подход;

♦ в учебном процессе широкое применение находят специфические
средства ПО (программированные учебные пособия, тренажеры, контро­лирующие устройства, обучающие машины).

Программированное обучение может быть реализовано машинным и безмашинным способами.

Учителя начальной школы чаще используют элементы программирован­ного обучения в виде специально составленных карточек-заданий, где с по­мощью алгоритма расписана система действий ученика. Используются и про­граммированные карточки-трафареты для проверки выполнения заданий.

Модульное обучение стало использоваться в некоторых вузах в конце 80-х - начале 90-х годов XX в. Суть модульного обучения заключается в том, что изучение материала необходимо осуществлять большими бло­ками, а не дробить его на мелкие части, как это делается в школе.

Модуль - это часть содержания образовательной дисциплины, которую должен усвоить обучающийся. Характерной особенностью модульного обу­чения является рейтинговая система оценки успешности обучения.

По своему содержанию модуль -это логически завершенный блок учеб­ной дисциплины. Он содержит в себе цель и задачи обучения, основные научные понятия, которые должны усвоить обучающиеся, перечень приоб­ретаемых при этом умений и навыков, последовательность изучения мате­риала, форму отчетности и критерии оценки. На основании рейтинговой системы по каждому модулю оценивается практически все: посещение сту­дентами занятий, выполнение заданий, начальный, промежуточный и ито­говый уровень подготовки. Курсовые работы и проекты, дипломные рабо­ты представляют собой самостоятельные модули, по которым разрабатыва­ются аналогичные задания и критерии их рейтинговой оценки.

Развивающее обучение - учебный процесс, в котором наряду с пе­редачей конкретных знаний уделяется должное внимание процессу интел­лектуального развития человека; он направлен на формирование знаний в виде хорошо организованной системы, на отработку когнитивных струк­тур и операций в рамках этой системы. В развивающем обучении цент­ральной фигурой, от которой зависит успех, является не учитель, а уче­ник. И функция учителя заключается не в передаче знаний, а в организа­ции учебной деятельности детей, в развитии их мышления. Всякая деятельность - это решение задач. Поэтому основным средством, кото­рым располагает учитель, является постановка задач и организация их ре­шения. Педагогический процесс в условиях развивающего обучения все­гда носит характер парного диалога - учителя с учеником. Это обучение, в процессе которого ученик развивается совместно с учителем. Развитие мышления обеспечивается целенаправленно организуемой деятельностью, когда в центре внимания учителя оказывается проблема не столько по­лучения знаний, сколько процесс включенности ученического интеллекта в решение учебной задачи. В трудах Л. С. Выготского неоднократно под­черкивается мысль о том, что любое обучение должно осознаваться обучающимися людьми. Упор должен делаться на обеспечение перехода от неосознаваемой деятельности к осознаваемой.

Чтобы ученик сам направлял свое мышление, важно научить его осо­знавать происходящие в его сознании процессы и умственные операции. Мышление, таким образом, как бы начинает формировать само себя. Необходимо добиваться словесного воспроизведения учащимися проде­ланных шагов, у детей должна воспитываться своеобразная рефлексия про­цесса учебной деятельности.

В основе системы развивающего обучения используется механизм, позволяющий подвести обучаемых к теоретическим обобщениям, исполь­зуемым в дальнейшей работе как для решения частных практических за­дач, так и для «взращивания» более объемных обобщений.

Основными психологическими принципами развивающего обучения являются:

♦ проблемность обучения;

♦ оптимальное развитие различных видов мыслительной деятельности
(наглядно-действенного, практического, наглядно-образного, отвлеченно­
го, абстрактно-теоретического);

♦ индивидуализация и дифференциация обучения;

♦ специальное формирование как алгоритмических, так и эвристических
приемов умственной деятельности;

♦ специальная организация мнемической деятельности.

Современные тенденции развития образования обусловливают разви­тие и становление других видов обучения (дифференцированного и инди­видуального обучения, эвристического, компьютерного, дистанционного и др.). Со второй половины XX века отечественная дидактика развивалась в разных направлениях, обогащая практику новыми идеями, реализация ко­торых способствует повышению уровня учебно-воспитательной работы.

03.10.2018 0 522 Хаджиева Т.М.

Т.М. Хаджиева

М.П. ГАЙДАЙ КАК СОБИРАТЕЛЬ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬ

КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКИХ НАРОДНЫХ ПЕСЕН

Начиная с 20-х гг. ХХ в. в России велась большая работа по сбору, публикации и изучению фольклора ее народов. В данной статье речь идет о фольклорной экспедиции в Балкарию (1924 г.) известного украинского фольклориста - музыковеда, собирателя народных песен, дирижера хоровых капелл Михаила Петровича Гайдая. Во время этой экспедиции им было записано около 100 нотных записей балкарских песен и наигрышей. Собранные им в этой экспедиции материалы легли в основу двух его статей: «О балкарской народной песне» и «Путешествие в Балкарию». Рукописи этих статей и нотные записи М.П. Гайдая («О балкарской народной песне») хранятся в архиве Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М.Ф. Рыльского Национальной Академии Наук Украины. Рукопись Гайдая «Балкарские народные мелодии» составляют 108 нотных записей песен и наигрышей. Из них 96 – балкарские; 10 – кабардинские; 2 – киргизские мелодии, записанные им в Ставрополье. Непреходящая ценность и значимость нотных записей песен, сделанных Гайдаем, в том, что он дает к ним подтекстовки на языке оригинала. Гайдай от природы обладал не только абсолютным слухом и тонким чувством гармонии и ритма, но и хорошо рисовал. Об этом свидетельствуют и рисунки, сделанные им к его этнографической статье «Путешествие в Балкарию», которые, несомненно, увеличивают научно-этнографическую ценность его записей.

М.П. Гайдай (1) в своей статье «Путешествие в Балкарию», отметив, что «мысль о путешествии в Балкарию для записи народных мелодий возникла» у руководителя Кабинета музыкальной этнографии Украинской Академии наук, члена Фольклорной комиссии АН СССР К.К. Квитки, пишет: «Летом прошлого 1924 года, на протяжении почти двух месяцев, мне, по поручению Всеукраинской Академии Наук, пришлось, временами с большими трудностями, путешествовать по Балкарии. По материалам этой экспедиции, помимо общих этнографических бытовых наблюдений балкарской жизни, о которых мною составлен отчет в Академию, было записано 123 народных мелодии (2), преимущественно балкарских, из которых 10, записаны мною и на фонограф» (3). Рукописи М.П. Гайдая «Балкарские народные мелодии» (нотные записи), «О балкарской народной песне» (музыковедческая статья) и «Путешествие в Балкарию» (статья этнографического характера) хранятся в архиве Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М.Ф. Рыльского Национальной Академии Наук Украины .

Гайдай от природы обладал не только абсолютным слухом и тонким чувством гармонии и ритма, но и хорошо рисовал. Об этом свидетельствуют и рисунки, сделанные им к его этнографической статье «Путешествие в Балкарию», которые, несомненно, увеличивают научно-этнографическую ценность его записей.

Рукопись М.П. Гайдая «Балкарские народные мелодии», как мы отметили выше, составляют 108 нотных записей песен и наигрышей. Из них 96 – балкарские (№№ 1-96); 10 – кабардинские (№№ 97-107); 2 – киргизские мелодии, записанные им в Ставрополье (№№ 108, 109).

Песни и наигрыши расположены на нотных листах подряд, следующая песня начинается на том же листе, на котором закончилась предыдущая. Судя по почерку и состоянию листов, записи, вероятно, были сделаны в полевых условиях. Листы хорошо сохранились, за исключением некоторых страниц, в которых последние строки плохо читаются. В каждой песне нотированы две-три строфы, иногда больше (№№16, 19, 52, 91 и др.).

Примечательно и то, что ко всем песням и наигрышам, помимо паспортных данных (имя исполнителя, его возраст, место записи, условия записи), ученым даны краткие комментарии и примечания, которые, несомненно, представляют ценность для музыковедов и фольклористов. А в паспортных данных песен, которые поются в сопровождение эжиу (припева), он указывает и фамилии исполнителей эжиу (№№ 11, 48).

Большая значимость нотных записей песен М.П. Гайдая в том, что он дает к ним подтекстовки на языке оригинала. После публикации песен карачаевцев и балкарцев австро-венгерским ученым В. Преле материалы М.П. Гайдая являются первыми записями песен на языке этих народов. Подтекстовки сделаны на кириллице, некоторые из них переведены на украинский язык.

Во многих песнях в начале подтекстовки в скобках даются жанровые определения и сведения о назначении песни, о месте и времени ее исполнения (№№1,4, 10,1 3, 14, 16, 28, 39, 47 и др.).

Из инструментальной музыки Гайдаем записаны пастушьи наигрыши и танцевальные мелодии. Помимо нот 5 танцевальных мелодий (№№11, 22-24, 36) ученый подробно описывает балкарский национальный танец тюз тепсеу : «Никогда в жизни я еще не видел такого танца. Молодежь становится в круг, а в середине – он и она, под музыку, ритмично идут навстречу друг другу. Они своими движениями создают впечатление, что вот-вот будут вместе, но это длится достаточно долго, и поражает то, что девушка не делает каких-то сложных па, а с большим достоинством, грациозно делает два спокойных шага вперед, а потом неожиданно отступает назад, будто топчется на одном месте, и все это происходит в спокойном ритме. Партнер же, прямая ее противоположность, он – весь порыв и отвага, его движения более смелы, он все время то лихо выбивает каблуками, то приближается, пытаясь, как бы обнять свою холодную партнершу. Сначала я думал, что такая сдержанность в движениях девушки – следствие ее темперамента, но у других пар это тоже наблюдалось во время танца» .

И в своем музыковедческом исследовании «О балкарской народной песне», и в статье этнографического характера «Путешествие в Балкарию» М.П. Гайдай дает небольшие, но ценные, информативные характеристики исполнителям народных песен. Ученый отмечает, что песни записаны им «преимущественно от простых, пожилых людей». Среди них он особо выделяет Токмака Анахаева (72 года) из Яникоя, Муссу Османова (60 лет) из села Мухол, Хаджи-Мурзу Акаева (46 лет) из Верхнего Чегема. Говоря о своей работе в Яникое, он пишет: «…присутствие в нем выходцев из далеких балкарских ущелий Чегема, Безинги, Хулама и др. дало мне возможность услышать мелодии этих горных местностей в исполнении старых певцов Анахаева, Мусукаева и Османа Кудаева (трудовые и исторические песни).

Лучший певец Анахаев, к сожалению, болел малярией, к тому же он был стар – 72 года – и потому не мог спеть мне много песен, но и то, что он пропел, имеет значение не только с точки зрения мелодии, но и текста, поскольку пел он песни времен языческих и исторических, когда балкарцы не были магометанами, а чтили бога Чоппа» . Он подробно описывает и свою работу с певцом из Мухола: «В этом селе я познакомился с лучшим из певцов Балкарии – Мусой Османовым. Ему сейчас 60 лет, но свой хороший голос (тенор) он сохранил до сего времени и поет старые песни с любовью и вдохновением…

В пении Османова слышались украинские думы с их неравномерным речитативным ритмом… Поcреди пения, перед каденцией (гармоническое завершение музыкальной мысли), Мусса вставлял рецитационные выкрики, словами, совсем так, как это делали наши кобзари и как сейчас делают старые лирники. Такие выкрики замечаю лишь у тех певцов балкарских, о которых сами балкарцы говорят, что это «мастер играть» (певцы Этезов, Анахаев, Темукуев)» .

Относительно музыкальных инструментов Гайдай пишет, что ему «довелось услышать в с. Яникой старые пастушеские мелодии на национальном балкарском инструменте «сыбызгъы» . Сыбызгъы – это свирель, сделанная из бузины, тростника или железа, длиной вершков 16-17, с тремя голосниками, а случается – и с шестью.

Другого национального инструмента – «къыл-кóбуз» (тип скрипки с 2-я или 3-я струнами и лучком из конского волоса) я нигде в Балкарии не видел и думаю, что этот инструмент исчезает (его заменила гармошка), если совсем не исчез из употребления. Играли на сыбызгъы Юсуп Султанов и Биберт Акаев, первый – мелодию «Лезгор тарында», а второй – «Сонаны жыры», «Чеченча» (лезгинка) и «Шидак». На дворе все время шел дождь, была влажность, и свирель Султанова, только что сделанная, от влажности, действительно сопела и играла нечисто. Зато, когда принесли старую, сделанную из тростника сыбызгъы, Акаев прекрасно передал на ней грустные мелодии с разными мелизматическими украшениями, чего я не слышал еще так ярко в балкарских песнях» .

Къыл къобуз.

Из книги Г. Мерцбахера «Aus den Hochregionen des Kaukasus»

В другой своей статье «Путешествие в Балкарию» Гайдай отмечает: «В Нальчике при записи мелодий мне помогал переводчик, знаток балкарского языка и местных древних обычаев таубий (князь) Ибрагим Урусбиев (4). Но его, как и других образованных балкарцев, вскоре арестовали, и все бумаги вместе с записями, сделанными нами одновременно с заметками, которые он должен был для меня перевести на русский язык, оказались в Нальчикском ГПУ. Теплым словом, с большим уважением вспоминаю этого человека, который вместе с другим, известным всей Балкарии деятелем Измаилом Абаевым (5), оказал мне большую помощь в моем нелегком, если принять во внимание местные события, деле» .

Из книги "Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев"

(М., Наука. - 1994.)

И.Х. Урусбиев помогал Гайдаю не только в работе со сказителями, он, по словам Михаила Петровича, был его переводчиком, принимал участие в переводе подтекстовок песен, помимо этого, согласно комментариям к песням и наигрышам №№ 1, 22, 23 – они записаны от него.

Гайдай зафиксированные им в Балкарии 96 песен и мелодий делит на следующие разделы:

«А. Трудовые песни: 1) при обработке земли; 2) сбивании масла; 3) когда ткут сукно; 4) косарские; 5) пастушьи; 6) охотничьи песни.

Б. Обрядовые : свадебные и веснянки.

В. Нартские песни про нартов-богатырей .

Г. Колыбельные .

Д. Танцевальные .

Е. Исторические .

Ж. Любовные.

З. Современные революционные песни » .

Как видим, Гайдай свою классификацию начинает с трудовых песен, которые, как и у других народов, относятся к наиболее раннему музыкальному искусству балкарцев и карачаевцев. По характеру исполнения и приуроченности, эти песни можно разделить на следующие жанрово-тематические разделы:

1) песни, непосредственно связанные с трудом;

2) мифологические песни, связанные с трудом опосредованно: а) охотничьи песни; б) песни-заклинания плодородия и изобилия;

3) песни-обращения к мифологическим божествам и покровителям.

Песни, непосредственно связанные с трудом, имели не только утилитарное, «организующее» значение – им приписывали и магические функции.

Так, например, сбивая масло, пели песню «Долай»», посвященную покровителю домашних животных Долаю. Считалось, что благодаря пению «Долай» будет обилие масла и, что пение скажется и на его качестве и вкусе. М.П. Гайдаем записано 4 варианта этой песни (№№ 1, 2, 65,82). Чтобы задобрить Долая, не только величают его самого, но и поэтически описывают его животных, воспевают его дары. В более поздних вариантах песен «Долай», когда вера в божество была утрачена, а, следовательно, и вера в его силу, в них появляется мотив угрозы в адрес Долая (№ 82). В этих вариантах песен усиливаются социальные мотивы.

Песни «Эрирей» (№64) и «Песня пахаря» (№№ 3, 51, 89), записанные Гайдаем, относятся к земледельческим песням. Все земледельческие работы (пахота, уборка и т.д.) у древних балкарцев и карачаевцев сопровождались обязательными магическими обрядами. Как и многие народы, они считали, что будущий урожай зависит от хорошего начала («магия первого дня»). Поэтому выход на пахоту сопровождался целым рядом обрядовых действий. Утром рано, перед выходом на поле, всей общиной устраивался праздник пахоты (сабан той ). После с песнями и плясками все отправлялись в поле, где первую борозду прокладывал мужчина, считавшийся в селе счастливым. «Песня пахаря» исполнялась как до начала пахоты (во время сабан тоя и на пути в поле), так и во время пахоты и сева. В песне, которую Гайдай записал в с. Мухол от Мусы Османова просят у божества Ашкерги, ведавшего урожаем хлебных злаков, много зерна. При этом, чтобы задобрить его и добиться тем самым желаемого результата, восхваляют его: «Эй, бий Ашкерги – бий Тейри» – «Эй, подобный Тейри, великий Ашкерги!» (№ 89).

Песня «Эрирей» (№ 64) относится к земледельческим песням осеннего цикла. В то время, когда волы молотили зерно, погонщики исполняли песню в честь мифологического покровителя урожая Эрирея. Верой в магическую силу слова можно объяснить то, что в песне «Эрирей» один из ведущих – мотив изобилия и сытости. Обращаясь к Эрирею, просят не только о ниспослании в будущем обильного урожая, но и молят дать силу и выносливость волам, т.к. успешная, быстрая молотьба зависела, в первую очередь, от них. Обращаются ласково и к самим животным, подбадривают и сулят сытную жизнь после обмолота. В поздних вариантах «Эрирея» поэтизируется труд и осуждается лень. В них мотивы, связанные с трудом, носят дидактический характер.

Песни «Инай» / «Онай» (№№ 31-35,72), записанные Гайдаем, пелись во время тканья и изготовления кийизов (войлоков), бурок, при валянии домотканого сукна. Инай (Онай) – это имя покровительницы шерсти и ткачества, функции которой со временем забылись, а имя стало восприниматься как песенный рефрен. Тяжелая и однообразная работа требовала больших усилий, песня же «Онай»(«Инай»), задавая рабочий ритм, по-своему облегчала нелегкий труд женщин. Запевала импровизировала слова песни, текст которой варьировался. Чаще всего это были речитативные алгыши-заклинания и алгыши-пожелания в адрес того, кому изделие предназначалось. Поэтому песня «Инай» («Онай»), помимо утилитарно-организаторской, несла в себе и магические функции.

Одним из существенных элементов жизнеобеспечения у карачаевцев и балкарцев в прошлом была и охота. Гайдай в своей статье тоже подчеркивает это: «Охотничьи песни отношу к трудовым, потому что в балкарском охотничьем промысле вижу способ существования, а не развлечения» . Вот почему в верованиях, обрядах, фольклоре этих народов Богу охоты и покровителю гор, лесов и благородных животных (оленей, туров) Апсаты отводится значительное место. Архаичным версиям «Песни Апсаты» свойственна древняя форма песни императивного типа. Основная же часть песен данного цикла – просительные или благодарственные (гимнического типа).

Почти у всех кавказских народов бытовало мнение, что удача на охоте зависит от благословения божества охоты, поэтому «абхазцы и осетины, карачаевцы и балкарцы , – писал кавказовед Г.Ф. Чурсин, – умилостивляют Бога охоты особыми песнями в его честь» . Образцы подобных песен, записанные М.П. Гайдаем (№№ 4, 25, 80), несомненно, представят большой интерес для тех, кто занимается охотничьей поэзией.

Вплоть до ХIХ в. балкарцы и карачаевцы новый год отмечали весной (22 марта, в день весеннего равноденствия). Встреча нового года совпадала с началом земледельческих работ, поэтому встреча нового хозяйственного года была большим народным праздником. Устраивали пляски, скачки, игрища с ряжеными, которые со смехом обходили дворы, требуя вознаграждения за песни-веснянки «Озай», «Гюппе», «Шертмен». Пожелание и просьба о вознаграждении всегда сопровождались угрозами в адрес тех, кто не одаривал участников обряда. Иногда эти угрозы переходили в проклятия.

На древность этих песен указывает и то, что основной их частью являются традиционные формулы заклинаний и пожеланий, свойственные культовым алгышам-благопожеланиям. Рефрены «Озай»и «Гюппе», «Шертмен», являющиеся органической частью этих песен, – имена уже забытых божеств. Песня «Шертмен», записанная Гайдаем в Хуламе (№ 28) – интересный образец традиционной песни-веснянки.

Со временем эти песни, утратив свою обрядовую сущность, перешли в детскую игру и стали исполняться в разные календарные периоды.

В Балкарии долгое время бытовал аграрный праздник, посвященный хтоническому божеству производительных сил земли, покровителю урожая Голлу. Весной, к этому дню пекли ритуальные ватрушки (калач ), пироги (хычины ), варили бузу и пиво (сырá ), которые с жертвенным мясом поедались участниками обряда. «После явки всех участников, ритуальный церемониал начинался тем, что руководитель обряда – тёречи – исполнял на сыбызгъы (свирели) мелодию, которая извещала о начале обряда. По первому звуку свирели участники, взявшись за руки, становились в большой круг, начинали движение по кругу пляской и пением» . Песня-пляска была одним из главных компонентов в комплексе обрядовых действий балкарцев и карачаевцев. И Гайдай в своих примечаниях к записи «Голлу» (№ 10, с. Верхний Чегем) отмечает, что этот языческий танец исполняется «в первый день весны. В хороводе участвуют все: малые дети, девчата, хлопцы и старые люди». А в примечании к другому варианту песни-пляски «Голлу тутхан» [№39] пишет, что ее «танцуют вокруг костра» .

При общественных молениях обращались не только к Верховному божеству языческого пантеона Тейри (Тенгри), Голлу и божествам, связанным с культом плодородия, но и к душам умерших предков. Видимо, поэтому ритуал, связанный с культом предков, совпадал у балкарцев с праздником «Голлу», который завершался поминками по предкам: «Годовые поминки , – пишет М. Ковалевский, – совпадают с праздником «Голлу» и устраиваются отдельными сельскими обществами в середине марта. Праздник этот длится подряд несколько дней и ночей. В одну из последних ночей совершаются общие поминки по предкам, пекутся пироги, зажариваются бараны и из всего этого предлагаются лучшие куски покойникам. Народ думает, что в эту ночь предки выходят из могил и что, если их умилостивить пищей, народу можно спокойно ждать ближайшим летом хорошей жатвы» .

Обряд «Голлу» (но уже в измененном виде) существовал до недавнего времени. Так, весной, после сева, а также во время засухи в В. Балкарии (КБР) вся община собиралась на могилах предков, где в их честь резали баранов и устраивали богатые поминки (чек ) с плясками и песнопениями. Кружась вокруг костра, где варилось мясо жертвенного животного, участники обряда пели песни в честь Тейри и божеств плодородия, грозы, молнии и грома Чоппы и Элии. Поющие от имени родов, посеявших зерно, обращались к ним с мольбой о дожде и богатом урожае. Тексты более поздних записей песен говорят о том, что в «Голлу» со временем увеличились развлекательные мотивы (№ 62, 63, 76). Утратив свою обрядовую сущность, они трансформировались в шуточные хороводные песни, исполнявшиеся на празднествах.

Варианты же песен «Чоппа», зафиксированные Гайдаем (№№ 57,58), носят действенный, целенаправленный характер– в них просят о дожде. Говоря об одном из исполнителей этих песен Анахаеве, Гайдай пишет: «Он пел песни времен языческих и исторических, когда балкарцы небыли магометанами, а чтили бога Чоппу… Интересно, что и у осетин это божество до сих пор почитается – они называют его Цопáй» . По В. И. Абаеву, у осетин «Цоппай» это «обрядовая пляска и пение вокруг пораженного громом»; «припев, повторяемый при совершении этого обряда», а также «обрядовое хождение по аулам во время засухи» . Относительно этого божества, культ которого среди народов Северного Кавказа отмечал еще в XVIII в. грузинский царевич Вахушти, Г.Ф. Чурсин писал: «Чоппа», по объяснению карачаевцев, был каким-то Богом, к которому обращались во всех важных случаях жизни» . С.И. Танеев же в своей статье о музыке балкарцев отмечает, что у них, как у осетин и кабардинцев сохранился танец «Чоппа», что «этот танец исполнялся с целью умилостивить Бога грома, в тех случаях, когда гром убивал человека или животное» . А в нартском сказании «Рачикау», опубликованном в 1881 г. С.-А. Урусбиевым говорится, что раненный нартом Рачикау трусливый Злоязычный Гиляхсыртан бежит от него и скрывается в своем замке. При этом, чтобы скрыть, что его ранил Рачикау, он кричит, «что его ударила молния и, что надо скорее петь «Чоппа». В своих комментариях к сказанию Урусбиев отмечает: «По преданию, нарты, когда кого-нибудь поражала молния, пели всегда какую-то песню «Чоппа» .

В контексте вышеприведенных примеров очень ценным предстает и запись В.П. Гайдая кабардинской песни-заклинания «Еллер» (в подтекстовке имя дается как «Элляри Чоппа»). В статье «Путешествие в Балкарию» он пишет»: «Я записал от старика Керефова Безруко мелодию заклинания «Эллер», которую поют в Кабарде, когда случается пожар. В древности, во времена язычества, когда от удара молнии загоралось какое-то жилище, как это ни странно, огонь гасили единственным способом – пением. Увидевшие пожар, мгновенно становились перед пылающим домом и пели это заклинание» (№ 105).

Балкарцы и карачаевцы выход на сенокос отмечали большим общинным праздником. В аулах старики не только определяли день выхода на косовицу, но и выбирали тамаду косарей, а также ритуального хана (гепчи, теке – ряженый). «Работы на уборке сена крайне тяжелы. Поэтому народный актер вносил в трудовой процесс вместе с весельем бодрость и здоровое настроение» . Как и при прокладывании первой борозды, сенокос начинал мужчина, считавшийся человеком добрым, везучим. В песнях косарей, зафиксированных Гайдаем, превалируют сатирические (№60) и шуточные мотивы(№№ 79, 87).

Древняя карачаево-балкарская свадьба представляла собой сложный ритуал. Почти все ее обряды сопровождались песнями. К сожалению, большинство старинных свадебных песен не сохранилось6. В связи с этим значение записей свадебных песен Гайдая еще больше возрастает. Так, в примечании к песням №8 и №42 он отмечает, что их «пели девушки в доме невесты». Им записан и вариант песни, которую пели в доме жениха (№ 43). А свадебную песню «Орайда, везущих невесту» солист исполняет вместе с группой юношей (№ 47).

Свадебными песнями под общим названием «Орайда» (слово «орайда» в карачаево-балкарском языке синонимично понятию «свадебная песня») сопровождались все основные моменты свадебного ритуала: «Орайда», поющиеся в пути за невестой»; «Орайда» во дворе невесты; «Орайда» во время увоза невесты из родительского дома состояла: из «Орайда» – требования невесты, величальной «Орайда» дружками жениха (восхваление жениха, его родственников, дома и т.д.), ответной величальной «Орайда» родственниками невесты, «Орайда» – прощания с родственниками невесты; «Орайда», везущих невесту;«Орайда» – ввоз невесты во двор жениха; «Орайда» свадебного обряда «показ невесты родителям и родственникам жениха»; «Орайда» при возвращении жениха в родительский дом; «Орайда» обряда «показ жениха родителям и родственникам невесты»). Поскольку эти «Орайда» ситуативные и обслуживают различные моменты свадьбы, они имеют свои ритмические, мелодические особенности, отличаются друг от друга и в композиционном отношении.

На свадьбе обязательной была и круговая песня-пляска «Тепена». Как и «Голлу», она, вероятно, восходит к древнейшим культовым действиям. Семантика большинства вариантов «Тепены» – это как бы синтез двух основных жанров свадебной поэзии – «Орайды» и ритуальных благопожеланий (алгышей ).

На приуроченность «Тепены» к тому или иному свадебному обряду указывают тексты песен. Например, песня-пляска «Тепена» в доме жениха носила заклинательно-магический характер. Хозяева обязаны были одарить ее исполнителей бараном («жертва для Тепены» – «Тепенаны «согъуму»). С дарением барана связывалась реальная сила алгыша. Солист «Тепены», стоя у очага (костра), регламентировал поведение пляшущих: «Направо, налево пляшите! / Левую ногу поднимайте…». Организующий мотив – общее место песен-плясок «Тепена». Как и в последних редакциях «Голлу», он, видимо, является реминисценцией какого-то уже забытого культового обряда. Песня «Тепена» из записей Гайдая (№75) – один из вышеуказанных вариантов данной песни-пляски.

Если в танцевальной песне-алгыше «Тепена» доминантной является обрядово-магическая функция, то в сатирической смеховой песне-пляске «Сандыракъ» основная функция – развлекательная. В ней, как и в корильных свадебных песнях многих народов, высмеивались чьи-либо пороки, слабости: скупость, обжорство, трусость, бахвальство и т.п.

«Сандыракъ» можно назвать песней с «подтекстом», понять который можно только при знании того ситуативного фона и обстоятельств, из которых она возникла (сандыракъ « 1) бредить; 2) дурачиться » ; древнетюркское sandiri « говорить бессвязно, сбиваться в речи, болтать вздор » .

В древности песни-пляски «Тепена», «Сандыракъ», «Голлу» были культовыми песнями. Со временем, вследствие их деритуализации и десакрализации, они превратились в круговые песни-пляски с открытой композицией. В них, как и в некоторых других жанрах карачаево-балкарского фольклора («Орайда», колыбельных, причитаниях, ийнарах), доминирующую роль стала играть импровизация. Изменение генетической основы культового обряда повлекло за собой изменение и семантики текста и, конечно же, мелодического контура, ритмики и стиха этих песен. Это способствовало тому, что из строго приуроченных культовых песен они перешли не только в другой обряд, но и в другую жанровую систему – смеховые песни. «Голлу» и «Сандыракъ» стали популярными плясками пастухов, «Тепену» исполняли при строительстве новой сакли (дома) и т.д.

Колыбельные песни, как и у других народов – один из древних видов песенного жанра балкарцев и карачаевцев. Они различаются в зависимости от содержания (песни-пожелания, повествовательные песни), адресата (песни, предназначенные для мальчика; песни, адресованные девочке; общие) и исполнителя (колыбельные, поющиеся матерью; колыбельные, поющиеся бабушкой и т.д.).

Основная функция колыбельных песен – убаюкать, усыпить ребенка. Поэтому один из постоянных мотивов таких песен – пожелание ребенку крепкого сна, приятных сновидений. Анализ колыбельных песен карачаевцев и балкарцев показал, что большинство из них – это цепь алгышей-заклинаний и алгышей-пожеланий.

О заклинательной функции колыбельных песен в прошлом свидетельствует то, что мать (бабушка), глубоко веря в магическую силу слова, многократно повторяет (иногда с некоторыми модификациями) различные устойчивые формулы пожеланий ребенку здоровья, богатства, долгой жизни, счастья, удачливой судьбы, послушания. Практически нет ни одной колыбельное песни, в которой не было бы кратких пожеланий: «пусть будет», «да увижу тебя» (счастливым, взрослым и т.д.). Это относится и к колыбельным песням, записанным Гайдаем в Балкарии (№№ 7, 30).

Песенное бытование нартского эпоса – одна из ярких, самобытных особенностей эпической традиции карачаевцев и балкарцев. На широкое распространение нартских песен у карачаевцев и балкарцев указывали не только исполнители нартских песен, но и многие собиратели и исследователи нартского эпоса. Именно благодаря стихотворно-песенной форме существования в их эпосе произошла консервация многих архаических элементов, которую подчеркивали и исследователи «Нартиады» .

Нотные записи четырех нартских песен балкарцев и карачаевцев (№№ 20,52, 61, 91), дошедшие до нас, благодаря М.П. Гайдаю, дают возможность не только услышать эти песни так, как они интонировались в начале ХХ века, но и сравнить их музыкально-поэтические особенности с ранее зафиксированными С.И. Танеевым нартскими мелодиями, публикациями С. Урусбиева, Н.П. Тульчинского и др., а также с записями нартских песен на аудио и видео кассеты в 60-90-х гг. ХХ в. Так, например, «Песня про нарта Ёрюзмека, записанная Гайдаем в исполнении Хаджи-Мурзы Акаева (№20) по содержанию, а в некоторых строках даже текстуально совпадает с песней «Орюзмек», опубликованной в 1903 году Н.П. Тульчинским . Разница в том, что текст Гайдая фрагментарен. Вероятно, причина редукции данного текста – частичное забвение песни сказителем, или в том, что в подтекстовке Гайдая дается только часть песни.

Балкарская песня. Л.Нурмагомедова

Историко-героические песни – тарых эм джигитлик джырла – один из ведущих жанров устной поэзии карачаевцев и балкарцев. «С детства помню , – пишет Кайсын Кулиев, – что даже на свадьбах пелись не только свадебные, застольные, любовные, шуточные, но и песни о героях и подвигах. Они там не были лишними, считались необходимыми. Это было традицией, воспитывающей в молодых людях любовь к Родине и подвигам, прививающей мужество и чувство собственного достоинства. Песни о героях и подвигах исполнялись каждый раз, по какому бы поводу не собирались жители аула» .

Гайдаем записано по одной песне из крымского цикла (№ 16), о Кавказской войне (№ 83) и песня о русско-японской войне (№27). Среди песен о феодальных отношениях и родоплеменных распрях, помимо известных песен (№№ 14, 21, 49, 50, 85,88), им зафиксированы и песни, которые неизвестны или забыты в карачаево-балкарской среде. Ученым записан целый ряд интересных набеговых песен (№№13, 15,17, 29, 48, 81, 84, 90), песен борьбы против социальной несправедливости (№ 19), о Гражданской войне и о героях революции (№№ 53-55, 66, 67, 74).

Гайдаем были записаны и лирические внеобрядовые песни балкарцев и карачаевцев: сюймеклик жырла – любовные песни (№№6,12,68,73,77,94); ийнарла – соответствуют русской частушке. Как правило, это четверостишья, в которых передаются различные эмоции лирического героя (№№ 5,6,37, 38, 40,71); масхара джырла – сатирические песни (№№ 44,56,60,69,79,87); кюйле – песни-плачи (№№ 59,70,74).

Как мы указали выше, в рассматриваемой рукописи М.П. Гайдая с 1 по 96 номер – это нотные записи песен и различных музыкальных наигрышей балкарцев, далее следует кабардинский материал: 8 песен и 2 танцевальных наигрыша. Нотации к песням приведены на языке оригинала. В конце своей статьи «Путешествие в Балкарию» относительно этих записей Гайдай пишет: «Наконец, следует вспомнить, что по пути в кабардинском селении Догужоково (Аушигере), я записал от старика Керефова Безруко мелодию заклинания «Эллер» (см. выше) … Также я узнал от Безруко, что во время засухи в Кабарде женщины, девушки и дети и сегодня наряжают большую куклу, ходят с ней по берегу реки, и поют заклинание (мелодию я записал), после чего погружают куклу в воду, а затем раскладывают огонь и из загодя заготовленной сообща живности готовят еду для всех, кто участвовал в обряде» .

Широко известный всем кавказским народам обряд вызывания дождя «Ханцегуаше» – у адыгов, «Дзиуоу» – у абхазцев, «Лазароба» («Гонджаоба») – у грузин и т.д. под названием «Кюрек бийче» (кюрек « лопата » , бийче – « госпожа, хозяйка » ) бытовал и у карачаево-балкарцев. Во время засухи женщины и дети, нарядив лопату в женское платье, ходили с ней по селу. В каждом дворе, воткнув лопату в землю, они пели:

Мы горим, умираем (от жары),

Молим, чтобы пошел дождь.

У Кюрек бийче дождя просим! .

После обхода дворов (где им давали мясо, яйца, хлеб и пр.) участники обряда веселой толпой шли к реке. Бросали Кюрек бийче в воду, обливались водой (сууалышмакъ ) и купали осла, облаченного в женскую одежду, которого потом заставляли смотреть в зеркало. Этот веселый, карнавальный обряд всегда завершался общей ритуальной трапезой.

Обряд вызывания дождя у балкарцев и карачаевцев был тесно связан с божествами грозы, молнии и грома – Чоппой, Элией и Шиблей. В Балкарии существовал обряд «Хождение (шествие) к Чоппе» («Чоппагъа барыу»). Он во многом напоминал обряд «Голлу» (испрашивание дождя). Центром обрядового локуса служил камень, посвященный Чоппе (Чоппаны ташы). Ритуальная пляска вокруг этого камня сопровождалась песней. В ней, воспевая Чоппу, испрашивали дождя:

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! После Тейри – ты Тейри,

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа, прогони жару прочь.

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Ниспошли же ты дождь!

В основе этой песни, как и в других заклинательных песнях, лежит симильная магия:

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Дождь идет стеной!

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Урожай идет горой!

Г.Ф. Чурсин отмечал, что с приходом христианства произошла контаминация языческого Чоппы с Элией (Илья-пророк): Эллери-Чоппа . Это прослеживается и в записях Гайдая. Так, в песне-заклинании № 105 в припеве повторяется: «Ой, Елля, Еллери Чоппа! Еллери Чоппа», а в «Песне пахаря», записанном Гайдаем в Яникое от Т. Анахаева (№57), поющие просят Эллери-Чоппу (Гайдай в своем комментарии к песне имя Илья расшифровывает (под вопросом) как «пророк»). Весьма возможно, что со временем стали употреблять только первую часть имени, вследствие чего имя и функции Чоппы постепенно стали забываться. Говоря о почитании в среде балкарцев грозового божества Элии, Клапрот писал, что те утверждают, что Элия «часто является на вершине самой высокой горы; они приносят ему с пением и танцами в жертву ягнят, молоко, масло, сыр и пиво» .

Ценность записей Гайдая нартской песни «Нарт Сосруко» (№ 97) и историко-героических песен о популярных героях кабардинского фольклора Андемиркане, Куалове Созерыхе (№ 98-99) увеличивается тем, что на сегодняшний день это одни из самых ранних нотных фиксаций данных песен. Что касается песни «Андемиркан», то профессор А.Н. Соколова в 2000 г. в Британской звукозаписывающей компании EMI (преемницы фирмы «Gramophon») выявила около 50 адыгских архивных звукозаписей 1911-1913 гг., в том числе граммофонную запись и этой песни. На данном этапе А.Н. Соколова и известный фольклорист Р.Б. Унарокова работают над расшифровкой музыкальной и вербальной части этих песен.

Цикл песен и сказаний об Андемиркане «представленный в дореволюционных публикациях большим числом записей, как на языке оригинала, так и в русских переводах» широко используется во многих филологических исследованиях. Нотация же Гайдая к этой песне и ее фонозапись 1911 г., конечно же, явятся для этно-музыковедов ценным материалом в деле изучения и сравнения их с вариантами, записанными в более позднее время.

Как видим, песни, напетые около100 лет назад жителями Кабардино-Балкарии, «были зафиксированы и сохранены благодаря научному подвигу украинского ученого, фольклориста Михаила Петровича Гайдая. В тяжелых и непростых условиях 1924 г., преодолевая недоверие, не владея местными языками, он пешком, с фонографом обошел ущелья Балкарии, где проживали балкарцы. Такое подвижничество, кропотливый труд и устремления, не скованные узко национальными интересами, всегда отличали по-настоящему больших ученых. Пример тому – научная деятельность М.П. Гайдая, записавшего огромное количество песен и мелодий разных народов бывшего Советского Союза и оставившего эти бесценные материалы для их истории и культуры» (7).

На данный момент имеется довольно большое количество изданий, в которых опубликованы нотные записи и тексты песен, собранные в Балкарии, Карачае и Турции (в карачаево-балкарской диаспоре), а также ряд научных монографий по музыкальной культуре балкарцев. Публикация же бесценных записей М.П. Гайдая (от архаических песен до песен, созданных в начале ХХ века), позволит фольклористам, этнографам, языковедам и музыковедам, опираясь на все вышеуказанные материалы, провести комплексное исследование карачаево-балкарской народной песни во времени и пространстве.

3. Валики этих 10 записей М.П. Гайдая в архивах Киева и Москвы нами не обнаружены.

4. Ибрагим Урусбиев (? – 1928) – сын князя Хамзата Мирзакуловича (младшего брата Исмаила Мирзакуловича Урусбиева). После окончания Нальчикской горской школы он поступил во Владикавказское реальное училище (1885). В 1892 г. Ибрагим стал студентом Московского технологического института. «Хамзат Мирзакулович не имел возможности обучать сына за свой счет, и Ибрагиму пришлось покинуть институт и поступить на военную службу. 12 августа 1893 г. Ибрагим был зачислен в 88-й Кабардинский полк князя Барятинского. До февраля 1917 г. он служил в царской армии, дослужился до капитана. В период установления Советской власти в Кабарде и Балкарии Ибрагим входил в различные демократические организации Нальчика, работал в Дагестане. В 1927 г. был арестован вместе с Назиром Катхановым, Паго Тамбиевым и другими по обвинению в буржуазном национализме. В августе 1928 г. расстрелян. Решением Верховного суда РСФСР от 9 января 1960 г. реабилитирован «за недоказанностью предъявленного обвинения» .

5. Измаил Абаев (1888-1930), сын балкарского просветителя Мисоста Абаева. Один из первых врачей Северного Кавказа. Учился в Киевском медицинском институте, участник Первой мировой войны. После установления Советской власти возглавил здравоохранение в Кабардино-Балкарии, работал заместителем Н. Катханова в представительстве Кабардино-Балкарии в Москве.

6. В 1928 г. это отмечает и композитор Дм. Рогаль-Левицкий: «Что же касается свадебных песен, как далекого отголоска забытых религиозных культов, в пении которых принимают участие только одни юноши, то таковые пока сохранились еще в отдаленных аулах, не очень ретиво усваивающих обычаи нового времени. Следует думать, что те немногие песни, которые сохранились еще от свадебного обряда, будут забыты так же, как уже безвозвратно утрачены религиозно-мифологические песни .

7. Цитируемая нами статья журналиста М. Ботаева была опубликована в газетах КБР в конце 80-х гг. прошлого столетия. Вот, что он пишет в ней о фольклорных материалах В. П. Гайдая: «В конце 1980-х годов Союз композиторов КБ АССР передал в КБНИИ письмо, пришедшее с Украины, из Института искусствоведения, фольклора и этнографии имени М.Ф. Рыльского Академии наук УССР. Оно содержало просьбу украинских коллег разобраться в странных мелодиях и текстах, записанных «в Балкарии в 1924 году», а также три нотных образца мелодий. Дирекция института передала письмо и материалы для анализа старшему научному сотруднику, ныне ректору СКГИ Анатолию Рахаеву и доктору филологических наук Хамиду Малкондуеву. Ознакомившись с ними, ученые ахнули. Еще бы! Перед ними лежали нотные записи трех древнейших песен домусульманской эпохи! И эти мелодии были подтекстованы (!) на балкарском языке латинским и украинским алфавитом… Учение расшифровали записи и тексты, снабдили их переводами и комментариями, отправили в Киев и обратились туда с просьбой рассказать об истории их появления на Украине. Ответ был ошеломляющим: по некоторым сведениям М. Гайдай записал в свое время в Балкарии свыше 100 песен! Анатолия Рахаева и Хамида Малкондуева командировали в Киев, в Институт искусствоведения, фольклора и этнографии им. М. Рыльского Академии наук СССР.

Ценные материалы М.П. Гайдая, столь счастливо обнаруженные в Киеве и полностью скопированные, стали объектом всестороннего научного анализа и, возможно, будут изданы отдельной книгой как памятник народного певческого искусства и научного свершения славного сына украинского народа». После 1990-х гг., когда появилась возможность опубликовать материалы Гайдая, к сожалению, в архиве КБИГИ их не оказалось. Предполагают, что они могли затеряться среди других архивных материалов, когда Архив Института переносили в другое помещение.

В 2012 году Отдел фольклора ИМЛИ РАН, по инициативе зав. отделом В.М. Гацака заключил договор с Отделом фольклора Института искусствоведения, фольклористики и этнологии имени М. Рыльского НАН Украины о совместном издании сборника «Балкарские народные песни в записях М.П. Гайдая. 1924 г.». В настоящее время сборник готовится к печати.

9. Иванюков И., Ковалевский М.М. У подошвы Эльборуса // Вестник Европы. СПб.1886. Т. 1. Кн. 1. С. 83-112; Кн. 2.

10. Урусбиев С.-А. Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1881. Вып.1. Отд. 2. С. 1-42.

11. Щукин И. Материалы для изучения карачаевцев // Русский антропологический журнал. М., 1913. № 1-2.

12. Рогаль-Левицкий Дм. Карачаевская народная песня // Музыкальное обозрение. М., 1928. № 2.

13. Древнетюркский словарь. Л., 1969.

14. Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Р.А.-К. Ортабаева, Т.М. Хаджиева, А.З. Холаев. Вст. ст., коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой. Ред. национ. текстов А.А. Жаппуев. Отв. ред. А.И. Алиева. М., 1994.

15. Тульчинский Н.П. Поэмы, легенды, песни, сказки и пословицы горских татар Нальчикского округа Терской области // Терский сборник. Владикавказ, 1904. Вып. 6. С. 249-334.

16. Кулиев К. Так растет и дерево. М., 1975.

17. Карачаево-балкарский фольклор. Хрестоматия. Сост., автор вступ. cт. Т.М. Хаджиева. Нальчик, 1996.

18. Клапрот Ю. Описание поездок по Кавказу и Грузии в 1807 и 1808 годах. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХIII – ХIХ вв. Нальчик,1974.

19. Алиева А.И. Адыгский фольклор в записях XIX – начала XX вв. // Фольклор адыгов. Нальчик, 1988. Кн. 2.

Научные издания русского фольклора начали появляться с 30-40-х годов XIX века. Прежде всего это сборники профессора Московского университета И.М. Снегирева "Русские простонародные праздники и суеверные обряды" в четырех частях (1837-1839), "Русские народные пословицы и притчи" (1848).

Ценные материалы содержат сборники ученого-фольклориста И.П. Сахарова "Сказания русского народа о семейной жизни своих предков" (в двух томах, 1836 и 1839 годы), "Русские народные сказки" (1841).

Постепенно в работу по собиранию фольклора включились широкие общественные круги. Этому способствовало созданное в 1845 году в Петербурге Императорское Русское географическое общество. В нем было отделение этнографии, активно занимавшееся сбором фольклора во всех губерниях России. От безымянных корреспондентов (сельских и городских учителей, врачей, студентов, духовенства и даже крестьян) поступали в Общество многочисленные записи устных произведений, составившие обширный архив. Позднее многое из этого архива было опубликовано в "Записках Русского географического общества по отделению этнографии". А в Москве в 60-70-х годах изданием фольклора занималось "Общество любителей российской словесности". Фольклорные материалы публиковались в центральных журналах "Этнографическое обозрение" и "Живая старина", в местных периодических изданиях.

В 30-40-х годах П.В. Киреевский и его друг поэт Н.М. Языков широко развернули и возглавили собирание русских народных эпических и лирических песен (былин, исторических песен, песен обрядовых и внеобрядовых, духовных стихов). Киреевский готовил материалы к печати, однако безвременная смерть не позволила ему полностью осуществить задуманное. При его жизни вышел единственный сборник: духовные стихи. "Песни, собранные П.В. Киреевским" впервые были опубликованы только в 60-70-х годах XIX века (былины и исторические песни, так называемая "старая серия") и в XX веке (песни обрядовые и внеобрядовые, "новая серия").

В те же 30-40-е годы протекала собирательская деятельность В.И. Даля. Он записывал произведения разных жанров русского фольклора, однако, как исследователь "живого великорусского языка", Даль сосредоточился на подготовке сборника малых жанров, наиболее близких разговорной речи: пословиц, поговорок, присловий и т. д. В начале 60-х годов вышел сборник Даля "Пословицы русского народа". В нем все тексты впервые были сгруппированы по тематическому принципу, что позволило объективно представить отношение народа к разнообразным явлениям жизни. Это превратило сборник пословиц в подлинную книгу народной мудрости.

Другим подробным фольклорным изданием стал сборник А.Н. Афанасьева "Народные русские сказки", в который большой собирательский вклад также внес Даль, передавший Афанасьеву около тысячи записанных им сказок.

Сборник Афанасьева выходил в 8 выпусках с 1855 по 1863 год. Сказок, записанных самим Афанасьевым, немногим более десятка, в основном он использовал архив Русского географического общества, личные архивы В.И. Даля, П.И. Якушкина и других собирателей, а также материалы из старинных рукописных и некоторых печатных сборников. В первом издании был опубликован только лучший материал. Примерно 600 текстов сборника охватили огромное географическое пространство: места проживания русских, а также частично украинцев и белорусов.

Выход в свет сборника Афанасьева вызвал широкий общественный отклик. С рецензиями на него выступили крупные ученые А.Н. Пыпин, Ф.И. Буслаев, А.А. Котляревский, И.И. Срезневский, О.Ф. Миллер; в журнале "Современник" положительную оценку дал Н.А. Добролюбов.

Позднее, борясь с русской цензурой, Афанасьеву удалось издать в Лондоне сборник "Народные русские легенды" (1859) и анонимно в Женеве в 1872 году сборник "Русские заветные сказки".

Сборник Афанасьева частично переводился на разные иностранные языки, а на немецкий переведен полностью. В России он выдержал 7 полных изданий.

С 1860 по 1862 год, одновременно с первым изданием сборника Афанасьева, вышел в свет сборник И.А. Худякова "Великорусские сказки". Новые тенденции выразил сборник Д.Н. Садовникова "Сказки и предания Самарского края" (1884). Садовников - первый, кто обратил пристальное внимание на отдельного талантливого сказочника и записал его репертуар. Из 183 сказок сборника 72 были записаны от Абрама Новопольцева.

В середине XIX века в истории собирания русского фольклора произошло знаменательное событие: в Олонецком крае была обнаружена активно бытующая живая былинная традиция. Ее первооткрывателем явился высланный в 1859 году за политическую деятельность в Петрозаводск П.Н. Рыбников. Работая чиновником в канцелярии губернатора, Рыбников стал пользоваться служебными разъездами для собирания былин. В течение нескольких лет он объехал огромную территорию и записал большое количество былин и других произведений устной народной поэзии. Собиратель работал с выдающимися сказителями Т.Г. Рябининым, А.П. Сорокиным, В.П. Щеголенком и др., от которых впоследствии записывали и другие фольклористы.

В 1861-1867 годах вышло в свет четырехтомное издание "Песни, собранные П.Н. Рыбниковым", подготовленное к печати П.А. Бессоновым (1 и 2 тт.), самим Рыбниковым (3 т.) и О. Миллером (4 т.). В него вошли 224 записи былин, исторических песен, баллад. Материал был расположен по сюжетному принципу. В 3-м томе (1864 год) Рыбников напечатал "Заметку собирателя", в которой обрисовал состояние эпической традиции в Прионежье, дал ряд характеристик исполнителям, поставил вопрос о творческом воспроизведении былин и о личном вкладе сказителя в эпическое наследие.

По следам Рыбникова в апреле 1871 года в Олонецкую губернию отправился ученый-славист А.Ф. Гильфердинг. За два месяца он прослушал 70 певцов и записал 318 былин (рукопись составила более 2000 страниц). Летом 1872 года Гильфердинг снова поехал в Олонецкий край. В пути он тяжело заболел и скончался.

Через год после смерти собирателя были опубликованы "Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871 года. С двумя портретами онежских рапсодов и напевами былин" (1873). Гильфердинг впервые применил метод изучения репертуара отдельных сказителей. Былины в сборнике он расположил по сказителям, с предпосланными биографическими справками. В качестве общей вступительной статьи была помещена последняя журнальная публикация Гильфердинга "Олонецкая губерния и ее народные рапсоды".

60-70-е годы XIX века явились для русской фольклористики подлинным расцветом собирательской деятельности. В эти годы вышли в свет ценнейшие публикации разных жанров: сказок, былин, пословиц, загадок, духовных стихов, заговоров, причитаний, обрядовых и внеобрядовых песен.

В начале XX века продолжалась работа по собиранию и публикации фольклора. В 1908 году был издан сборник Н.Е. Ончукова "Северные сказки" - 303 сказки из Олонецкой и Архангельской губерний. Ончуков расположил материал не по сюжетам, а по сказочникам, приведя их биографии и характеристики. В дальнейшем этого принципа стали придерживаться и другие издатели.

В 1914 году в Петрограде был опубликован сборник Д.К. Зеленина "Великорусские сказки Пермской губернии". В него вошло 110 сказок. Сборнику предпослана статья Зеленина "Кое-что о сказочниках и сказках Екатеринбургского уезда Пермской губернии". В ней охарактеризованы типы сказочников. Материал сборника расположен по исполнителям.

Ценным вкладом в науку стал сборник братьев Б.М. и Ю.М. Соколовых "Сказки и песни Белозерского края" (1915). В него вошло 163 сказочных текста. Точность записи может служить образцом и для современных собирателей. Сборник составлен по материалам экспедиций 1908 и 1909 годов в Белозерский и Кирилловский уезды Новгородской губернии. Он снабжен богатым научным аппаратом. Впоследствии оба брата стали известными учеными-фольклористами.

Таким образом, в XIX-начале XX века был собран огромный материал и появились основные классические издания русского устного народного творчества. Это имело колоссальное значение как для науки, так и для всей русской культуры. В 1875 году писатель П.И. Мельников-Печерский в письме к П.В. Шейну так охарактеризовал значение труда фольклористов-собирателей:

"В продолжение четверти столетия я много ездил по России, много записал песен, сказаний, поверий и пр. и т. п., но я бы ступить не мог, если бы не было трудов покойного Даля и Киреевского, не было Ваших трудов, напечатанных у Бодянского, трудов Л. Майкова, Максимова и - да успокоит Господь в недрах Авраама пьяную душу его - Якушкина. Ваше сравнение своих работ с работой муравья я нахожу несовсем справедливым. <...> Пчелы вы, а не муравьи - ваше дело мед собирать, наше дело мед (hudromel) варить. Не будь вас, мы бы варили какой-нибудь промозглый квас, а не мед. <...> Не пройдет и полувека, как в народе иссякнут дедовские предания, обычаи, старорусские песни замолкнут или исказятся под влиянием трактирной и кабацкой цивилизации, но Ваши труды до отдаленных времен, до позднейших наших потомков сохранят черты старинного нашего быта. Вы долговечнее нас". 1

В первые десятилетия XX века русская фольклористика окончательно самоопределилась как научная дисциплина, отделившись от других наук (этнологии, языкознания, литературоведения).

В 1926-1928 годах в экспедицию "по следам П.Н. Рыбникова и А.Ф. Гильфердинга" отправились братья Б.М. и Ю.М. Соколовы. Материалы экспедиции были опубликованы в 1948 году. Записи былин 1926-1933 годов из собраний Рукописного хранилища Фольклорной комиссии при Институте этнографии АН СССР вошли в двухтомное издание А.М. Астаховой "Былины Севера". Собирание былин продолжалось в военные и послевоенные годы. Материалы трех экспедиций на Печору (1942, 1955 и 1956 годы) составили том "Былины Печоры и Зимнего берега".

Было сделано много новых записей сказок, песен, частушек, произведений несказочной прозы, пословиц, загадок и пр. В издании новых материалов преобладал, во-первых, жанровый, а во-вторых, региональный принцип. Сборники, отражающие репертуар какого-либо региона, как правило, состояли из одного или немногих близких жанров.

Собиратели стали целенаправленно выявлять рабочий фольклор, фольклор каторги и ссылки. Гражданская и Великая Отечественная войны также оставили свой след в народной поэзии, что не прошло мимо внимания собирателей.

Были переизданы классические собрания русского фольклора: сборники сказок А.Н. Афанасьева, И.А. Худякова, Д.К. Зеленина, сборник пословиц В.И. Даля, сборник загадок Д.Н. Садовникова и др. Впервые опубликованы многие материалы старых фольклорных архивов. Издаются многотомные серии. Среди них "Памятники русского фольклора" (Институт русской литературы (Пушкинский дом) Российской АН, Санкт-Петербург) и "Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока" (Российская АН; Институт филологии Сибирского отделения Российской АН, Новосибирск).

Существуют центры филологического изучения русского фольклора, со своими архивами и периодическими изданиями. Это Государственный республиканский центр русского фольклора в Москве (выпускающий журнал "Живая старина"), сектор русского народного творчества Института русской литературы (Пушкинского дома) Российской Академии наук в Санкт-Петербурге (ежегодник "Русский фольклор: Материалы и исследования"), кафедра фольклора Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (сборники "Фольклор как искусство слова"), а также региональные и краевые фольклорные центры с их архивами и изданиями ("Сибирский фольклор", "Фольклор Урала", "Фольклор народов России" и др.). 2

В изучении фольклора одно из ведущих мест занимает Саратовская школа фольклористики, история которой связана с именами профессора Московского университета С.П. Шевырева, поэта-песенника Н.Г. Цыганова, краеведа А.Ф. Леопольдова, члена Саратовской ученой архивной комиссии А.Н. Минха; впоследствии - профессоров Саратовского государственного университета - Б.М. Соколова, В.В. Буша, А.П. Скафтымова. Большой вклад в изучение фольклора внесли профессора Т.М. Акимова и В.К. Архангельская. 3

Добровольская Варвара Евгеньевна,
к. филол. н., заведующая фольклорно-этнографическим отделом
Государственного республиканского центра русского фольклора, сказковед.

Эту мысль священники в XIX – начала ХХ в. очень хорошо это понимали. Образование, которое давали семинарии позволяли неспециалистам в области фольклора и этнографии понять, что у народа существует своя культура, не всегда соответствующая как общепринятой традиции, так и церковным догматам.

Вероятно именно это понимание привело к тому, что многие священники занимались сбором фольклорных и этнографических сведений. Это были не единичные факты, о чем свидетельствуют страниц губернских и епархиальных ведомостей, труды губернских ученых архивных комиссий и классические фольклорные сборники.

Так, в сборнике русских сказок А.Н. Афанасьев более 500 сказок из разных губерний России. И многие сказки были записаны именно священниками. Так, сказку «Мужик, медведь и лиса», записал в Архангельской губернии священник Михаил Фиалкин, сказку «Лиса и дятел» в Васильевском уезде Нижегородской губернии – монах Макарий, сказку «Надзей, папов унук» в Ржевском уезде Тверской губернии – священник Николай Разумихин. Отметим, что последняя сказка записана с соблюдением всех диалектных особенностей и до настоящего времени привлекается диалектологами для иллюстрации особенностей тверских диалектов.

Еще одним примером активной собирательской работы священнослужителей является их работа в рамках деятельности Русского географического общества. Так, в материалах РГО по Нижегородской губернии отмечено 100 корреспондентов. Из них – два помещика, три становых пристава, один исправник, то есть 6 человек, а остальные 94 человека это священники или люди духовного звания .

Среди корреспондентов РГО по Нижегородской губернии был иеромонах Макарий (Миролюбов), профессор Духовной семинарии, родившийся в Рязанской губернии. Он окончил Московскую духовную академию и защитил магистерскую диссертацию. В 1842 г. он прибыл в Нижний Новгород, где был назначен в семинарию для преподавания ряда дисциплин. 1846 г. он принял монашество и стал иеромонахом Макарием. Под этим именем он известен как православный историк, писатель, ректор двух духовных семинарий, глава несколько епархий.

В Нижнем Новгороде Макарий включился в работу по изучению церковных древностей, истории монастырей и храмов. Он создал свою сеть корреспондентов из сельских священников и с их помощью собирал материал по народным религиозным воззрениям и по фольклору. Эти материалы он отправлял в РГО, где за активную деятельность был избран членом-сотрудником. Им была составлена программа для сбора исторических сведений и с одобрения архиепископа Иакова ее разослали по всем приходам и церквям Нижегородской губернии.

Все фольклорно-этнографические работы проф. Макария, являясь сводами, содержат обширный материал, превышающий тот, что имеется в описаниях, сделанных священниками-собирателями по отдельным селениям. Его «Собрание песен…» содержит 53 хороводно-игровых песни, 23 свадебных. Он одним из первых обратил внимание на то, что есть песни, которые он обозначил как «употребляемые в пирах и компаниях и в других случаях веселия». Только сейчас, наука пришла к тому, что необходимо фиксировать контекст бытования песни и записи подобного рода очень помогают ученым, поскольку в ряде ситуаций мы записываем преимущественно воспоминания о песнях или просто какие-то фрагменты и спросить о контексте некого. А в данном случае мы имеем и текст песен, и описание их бытования. В собрании пословиц и загадок, составленным Макарием, 233 текста, что сопоставимо классическими собраниями .

Есть и другие пример.

В той же Нижегородской губернии, в Арзамасском уезде, активно собирал фольклор священник Василий Страгородский. Он предоставил в РГО статью о народной жизни и крестьянского быта села Арати, где подробно изложил сведения об облике крестьян, особенностях языка, домашнем и общественном быте, нравственных способностях, образовании и фольклоре. Другой священник, Петр Михайлович Ландышев, служивший сначала села Заястребье Судогодского уезда, потом селе Верхний Ландех Гороховецкого уезда опубликовал первый для Владимирской губернии и один из первых для русской традиции вообще материала о шуточном обычаи бегства молодухи от родни мужа со свадебного пира. Иван Федорович Розанов, священник Зимнезолотицкого прихода Зимнего Берега Белого моря собрал большой материал по свадебному обряду Верхней Золотицы. Список можно продолжать довольно долго.

Помимо священников фольклор активно собирали люди, получившие теологическое образование, но по тем или иным причинам священниками не ставшие. Николай Семенович Шайжин, окончивший Олонецкую духовную семинарию и Петербургскую духовную академию , одним из первых обратил внимание на такой жанр фольклора как плачи. Именно ему принадлежит запись плачей от жительницы села Нигижма Лукерьи Ланевой, именно он открыл Настасью Степановну Богданову (вторую по значимости после Ирины Федосовой вопленицу Заонежья) от которой был записан уникальный плач вдовы по мужу, погибшему на Киваче при сплаве леса, плач по вору, сосланному в Сибирь и рекрутская причить.

Ответ на вопрос, почему священники являлись такими хорошими собирателями фольклора, довольно прост. Одним из основных методов собирательской работы являются экспедиции. Исследователь приезжает в некий населенный пункт и начинает опрашивать людей о том, какие обычаи и обряды существуют в данной местности. Но, человек отнюдь не всегда соглашается разговаривать с исследователем. Более того, исследователь отнюдь не всегда может сформулировать вопрос так, чтобы исполнитель на него ответил. Даже самые обычные на взгляд специалиста вопросы показывают какая зачастую пропасть между собирателем фольклора и носителем фольклорной традиции . Например, важный для специалиста по народному календарю вопрос о членении сезонов вызывает у исполнителей фольклора недоумение. Собиратель (особенно молодой) пытается узнать о народных представлениях, связанных с началом лета и может сформулировать вопрос так: – Когда начинается лето? Обычно ответ звучит следующим образом: – Как у всех нормальных людей 1 июня. Хотя на самом деле в рамках фольклорной традиции, например, Владимирской области начало лето связано с Троицей и Духовым днем. На данной территории считается, что весна заканчивается в Троицу, а лето начинается в Духов день, когда «Святой дух теплом на землю дохнул».

Чтобы проблем, связанных с пониманием собирателя и исполнителя не возникало собирать фольклор лучше стационарным методом, то есть собиратель и исполнитель живут рядом, имеют общие проблемы и заботы. Для собирательской деятельности требуются люди, живущие в деревне постоянно и почти в тех же условиях, что и их информанты. Но с другой стороны люди грамотные, способные записать то, что им рассказывают и поют, и достаточно образованные для того, чтобы оценить, что именно они записали.

В 1852 г. «Известия Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности», редактором которых был И.И. Срезневский, была разработана программа наблюдений над языком и словесностью. Предполагалось, что к программе будут привлечены широкие круги грамотного населения. Но оказалось, что только две группы населения рассматриваются крестьянами если не как свои, то по крайне мере как близкие. Это учителя, но их было мало, и сельские священники, которые, как известно:

Косили, жали, сеяли

И пили водку в праздники

С крестьянством наравне.

Зачастую священник оказывался единственным звеном, связывающим простой народ с образованным обществом.

Министр народного образования не дал И.И. Срезневскому официального разрешения обращаться к духовенству с предложением собирать фольклор, так как это «не входит в круг их обязанностей» , но неофициально Академия стала привлекать к этой работе местных епархиальных архиереев. И те откликнулись на призыв, и Академию захлестнул вал материалов с мест.

Одним из откликнувшихся был протоирей Евграф Андреевич Фаворский.

Он родился в 1821 г. в Павлово на Оке. И с этим городом связана вся его жизнь. Он кончил Нижегородскую духовную семинарию и был рукоположен в священники Троицкой церкви, где раньше служил его отец.

Он очень серьезно относился к своему долгу перед обществом. Он был депутат со стороны духовенства в судебных процессах, судебный следователь по делам духовенства, член Нижегородского статистического комитета.

По воспоминаниям родственников он не только беседовал с прихожанами, но и слушал в их исполнении народные песни и былины. В распоряжении ученых есть 16 текстов записанных священником. И это тексты высочайшего качества записи. В этих записях есть редкий для того времени сюжет о «Василисе Никулишне». Несмотря на то, что эта блина впоследствии записывалась Марковым, Ончуковым, Григорьевым в большинстве антологий приводится именно текст Фаворского.

Евграф Андреевич в вел в научный оборот два других былинных сюжета «О Василии Игнатьевиче» и «О том как Василий Казимирович и Добрыня Никитич в орду ходили». Еще три былинных сюжета были к тому времени известны, но варианты о. Евграфа стали хрестоматийными. Это Илья Муромец и Соловей разбойник, свадьба Алеши Поповича и былина о Чуриле. Помимо былин были записаны исторические песни. Вероятно, он записывал и прозу, и обряды, но достоверной информации об этом нет .

Когда дело касается классических жанров, то любой образованный человек, если будет знать, что это нужно (а политика государства была такая, что все знали, что нужно фиксировать свое культурное наследие), зафиксирует подобные тексты. Конечно, не все будут фиксировать одинаково хорошо: встанет вопрос о том, как будет проведена фиксация, насколько она достоверна и т.д., – но текст зафиксирован будет.

Но былины и исторические песни совсем не весь русский фольклор. Более того, у фольклорного материала существует этнографический контекст. И в этом случае священник оказывается в некой двойственной ситуации. С одной стороны, он понимает, что это наследие народа, с другой стороны, это самое наследие вступает в конфликт с христианской верой.

Так, о. Макарий, о котором было сказано выше, издал обобщающую рукопись «О религиозных обычаях и предрассудках в Нижегородской губернии»: в ней более 260 текстов (приметы, поверья, заговоры, описание ритуалов, запреты разного рода, христианские легенды и пр.). И публикация этих материалов в значительной степени подвиг собирателя, который в силу своей профессиональной принадлежности должен с подобными представлениями бороться.

В деревнях существует традиция лечения заговорами. С точки зрения фольклориста это то, что нужно выявлять и фиксировать, с точки зрения любого нормального священника это магия, и с ней надо бороться. Что собственно довольно часто и делается. Причем без фиксации. А сами бабушки, которые лечат заговорами, говорят, что они лечат молитвой, что они обращаются к Богу, молятся перед иконами и т.д. Отметим, что зачастую в роли заговора выступает каноническая молитва, чаще всего «Отче наш» или «Богородица». Приведем один пример. «Зубную рожу» (инфикционное воспаление лицивого нерва) лечат с помощью чтения «Отче наш». Над больным читается молитва, что естественно не противоречит вере. После чтения молитвы поджигают шерсть и прикладывают к больному месту. Антисептические свойства золы известны. Руками оттягивают больное место – это массаж. Казалось бы никакое из этих действий нельзя назвать предрассудком. Если учесть, что так делали в то время, когда антибиотиков не было, то вероятно для простого человека это было единственным спасением от болезни. И вряд ли священник может это осуждать. Однако если лечение попадает на праздник Благовещенья, то шерсть до службы не жгут, потому что боятся, что в противном случае в течение всего года в деревне будут пожары. Безусловно это суеверие, с которым священник должен бороться.

Случай из совсем недавней фольклористической практики. В Костромской области молодой священник отмечает резкое увеличение числа прихожан на Благовещенье. Все присутствующие в церкви берут просфор, но не едят их, а уносят домой. В процессе опроса выясняется, что просфоры нужны не как причастие, а как магическое средство от червей. Их берут для того, чтобы закопать в огороде. В данном населенном пункте такая традиция, которая с точки зрения веры является суеверием и даже кощунством.

Таких историй и священники, и фольклористы могут рассказать довольно много.

В статьях, которые печатались в помощь священникам, неоднократно отмечалось, что для успеха в борьбе с суевериями, предрассудками и заблуждениями среди сельского населения, проповеднику следует познакомиться с достижениями этнографии, иметь представления по народной психологии и специфике народного православия. В помощь сельским священникам духовные издания публиковали разнообразные этнографические материалы, развернутые рецензии на наиболее значимые работы этнографов и фольклористов.

В настоящее время церковная литература подобных подборок не делает. И сельские пастыри зачастую сами вынуждены принимать решения о том, что является фольклором, что не является, что допустимо, а что подлижит искоренению, что им делать с народным православием и с суевериями. Но на самом деле и фольклористы не очень знают, что они должны сказать священникам в тех случаях, когда народная традиция расходится с церковной.

Например, люди приходят на могилу к некой женщине, молятся там, просят ее о помощи в каких-то мирских делах. Рассказывают, что и при жизни она помогала советом страждущим. Местный священник записывает все, что случалось при жизни женщины, все чудеса, которые так или иначе связаны с молитвой на ее могиле, добивается того, что она становится местночтимой святой. Заслуга священника в фиксации фольклорных легенд бесспорна; он не разрушил традицию, а неким образом согласовал ее с церковной жизнью. Но что делать с рассказами о происхождение леших и домовых так популярных в фольклоре. Так, считается, что лешие произошли от свергнутых Богом ангелов, спрятанных Богом детей Адама и Евы, проклятых строителей Вавилонской башни, потомков Хама и фараонова войска. Все они связаны с библейскими событиями, но в тоже время никакого отношения к каноническому тексту не имеют. Мотивация многих обрядовых действий, запретов и предписаний, опирается на библейские мотивы. Что делать священнику, когда он слышит: «Когда враги схватили Иисуса Христа, то святой Петр отрезал Мальху ухо. Тогда Иисус, взял ухо, и, положив его позади себя, благословил иудейскую веру»? Легенды о Каине и Авеле соответствуют библейскому сюжету, но рассказываются обычно для того, чтобы объяснить появление пятен на луне.

Фольклористы необычайно благодарны священникам, которые прежде чем бороться с суевериями своих прихожан, их записывали. Есть огромные многостраничные тексты, которые священники отправляли по инстанциям, чтобы выяснить, бороться или не бороться с суевериями.

Наконец, еще один аспект. Священники для своих прихожан зачастую становятся участниками обрядовых практик. И если Крещенские обряды и крестные ходы к святым источникам не противоречат вере самого священника и его паствы, то обрядовые обходы домов, для священника и для мирянина имеют разное значение. Священник освящает помещение, а хозяин дома ждет, когда служба закончится, и он сможет замести веником на рясу, уходящего священнослужителя, клопов и тараканов, потому что это, с его точки зрения, верный способ избавиться от вредных насекомых.

Даже таинство исповеди в народной традиции часто переосмысляется. Действия священника истолковываются носителем народной традиции как магические. Вот пример такой записи, сделанной в Уржумском районе Кировской области: “Когда человек долго болеет, приглашают священника. Тот открывает Евангелие и читает. Если он о мёртвых читает – значит, скоро помрёт, если о живых, выживет».

Лучше всего отношение к такому аспекту фольклора еще у одного священника – Алексей Николаевич Соболев. Он родился в 1878 г. в Покровском уезде Владимирской губернии. Учился в Московской духовной Академии и тема его диссертации «Загробный мир по древнерусским представлениям». В этой работе наряду с древнерусскими сочинениями множество фольклорных записей: приметы, поверья, снотолкования. Ему принадлежат записи плачей, сборник посвященный родильной обрядности. Изучал он и свадебный обряд. В предисловии к данной работе он обращается к своим коллегам да и ко всей русской интеллигенции с призывом «заглянуть в глубь народной жизни, понять народную душу; изучать жизнь простолюдина, со всеми ее темными и светлыми сторонами» .

Примечания:

Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. // Богословские труды. Вып. 17, М., 1976. С. 127- 128.

Подробнее об этом см. Ю.А. Курдин. Православные священники и народознание в Нижегородской губернии середины XIX века // Православный Саров. http://pravsarov.su/content/14/746/841/843.html

Архиепископ Макарий (Миролюбов). Церковный историк и духовный пастырь. – Нижний Новгород, 2009.

Подробнее см: Никифорова Л. А. Династия Шайжиных: священнослужители, просветители, педагоги // Православие в Карелии: Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов / Отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск: Изд-во Карельского научного центра РАН, 2008. С 339-346; Она же. Историк Пудожского края Н.С.Шайжин: Страницы биографии // Историко–культурные традиции малых городов Русского Севера: Мат. региональной научной конференции (7–9 сентября 2006 г.). Петрозаводск, 2007. С.41–51.

Подробнее об этом см. Добровольская В.Е. Роль контекста в бытовании и реконструкции фольклорного текста // Традиционная культура. 2004. № 3. С. 46-55.

Срезневский И.И. К истории издания «Известий и ученых записок второго отделения Имп. Академии Наук (1852 –1863) // Сборник отделения русского языка и словесности Имп. Академии Наук. СПб., 1905. №3. С.52.

Подробнее см. Смолицкий В.Г. Е.А. Фаворский // Православные священники – собиратели русского фольклора. М., 2004. С. 12 –22.

Соболев А.Н. Свадебный обряд в Судогодском уезде Владимирской губернии. Владимир, 1912. С.8

Былины. Исторические песни. Баллады

Составители А.Калугина, В.Ковпик

В книге, которую мы предлагаем читателю, публикуются лучшие образцы песенного эпоса русского народа: былины, исторические и балладные песни, а также скоморошины. В них в поэтической форме нашли отражение, с одной стороны, историческое сознание народа, идея служения Родине, любви к родной земле, к земледельческому труду, к близким людям, а с другой – обличение врагов, посягающих на Русь и разоряющих города и села, осуждение злодейств, осмеяние человеческих пороков и низменных поступков.

Былины – героический эпос русского народа, восходящий ко временам Киевской Руси, – до середины XX в. сохранялись преимущественно на Русском Севере (Архангельская область, Карелия) в устах сказителей, именовавших эти песни «старинами» или «старинками». Термин «былина» по отношению к ним был введен в употребление в 30-е гг. XIX в. собирателем и издателем фольклора И. П. Сахаровым, позаимствовавшим его из «Слова о полку Игореве» (автор которого ведет рассказ «по былинам сего времени», а не по старинным песням-«славам» в честь князей, созданным вещим певцом Бояном).

Сейчас это может показаться странным, но еще в середине XIX в. наша отечественная наука не располагала сведениями ни о бытовании былин, ни об их исполнителях – и это в то время, когда Богатырский эпос, как мы сейчас знаем, еще был широко распространен на территории России! Причину этого явления можно найти в петровских реформах, в результате проведения которых образованные слои русского общества приобщились к европейской культуре и в то же самое время отдалились от основной массы своего народа – крестьян – настолько, что о русском народном творчестве имели лишь самое приблизительное понятие (а подчас – ио самом языке: не случайно пушкинская Татьяна, «русская душою», «по-русски плохо знала» и «выражалася с трудом на языке своем родном»). Положение стало меняться лишь в эпоху романтизма, пробудившего внимание образованного русского общества к творениям «народного духа», передававшимся изустно в среде неграмотного в своей массе крестьянства. В 1830-1850-е гг. развернулась деятельность по собиранию произведений фольклора, организованная славянофилом Петром Васильевичем Киреевским (1808–1856 гг.). Корреспондентами Киреевского и им самим было записано около сотни былинных текстов в центральных, поволжских и северных губерниях России, а также на Урале и в Сибири, однако эти записи увидели свет только в 1860–1874 гг., когда собрание народных песен Киреевского издавал П. А. Бессонов.

До середины XIX в. былины были известны русскому читателю лишь по сборнику Кирши Данилова, первое (сильно сокращенное) издание которого под заглавием «Древние русские стихотворения» увидело свет в Москве в 1804 г., второе (значительно более полное) – в 1818 г. («Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым»). Считалось, однако, что представленные в этой книге песни уже перестали бытовать в народе. Сама личность составителя этого собрания произведений народного песенного эпоса, равно как и место, время и обстоятельства его возникновения оставались тайной вплоть до недавнего времени, когда трудами ученых, предпринявших обширные историко-архивные разыскания, было установлено, что Кирилл Данилов был заводским мастером в демидовском Нижнем Тагиле. Владея обширным фольклорным репертуаром, он в середине XVIII в. записал его (или продиктовал для записи) по поручению хозяина заводов – Прокофия Акинфиевича Демидова, который, в свою очередь, хотел передать эти песни в качестве важного исторического источника известному историку, академику Герарду-Фридриху («Федору Ивановичу», как его звали по-русски) Миллеру. Весьма вероятно, что Кирилл Данилов оказался за Уралом не по своей воле: в России за иную песню могли сослать «в места не столь отдаленные» и в XX, и в XVIII веке. Думать так заставляет фраза, оброненная П. А. Демидовым в письме Г.-Ф. Миллеру от 22 сентября 1768 г.: «Я достал [эту песню] от сибирских людей, понеже туды всех разумных дураков посылают, которыя прошедшую историю поют на голосу».

Настоящим потрясением для научного мира стало открытие в середине XIX в. живой традиции былинного эпоса, причем недалеко от Санкт-Петербурга – в Олонецкой губернии. Честь этого открытия принадлежит Павлу Николаевичу Рыбникову (1831–1885 гг.), народнику, высланному в Петрозаводск под надзор полиции. Служа в губернском статистическом комитете, Рыбников в 18591863 гг. совершал деловые поездки по губернии, в ходе которых обнаружил десятки знатоков эпоса – сказителей – и записал от них 165 текстов былин, которые опубликовал в 1861–1867 гг. Вот как собиратель описывает свою первую встречу с былинами (во время ночлега на Шуй-наволоке, острове в 12 верстах от Петрозаводска):

«Я улегся на мешке возле тощего костра, заварил себе чаю в кастрюле, выпил и поел из дорожного запаса, и, пригревшись у огонька, незаметно заснул; меня разбудили странные звуки: до того я много слыхал и песен и стихов духовных, а такого напева не слыхивал. Живой, причудливый и веселый, порой он становился быстрее, порой обрывался и ладом своим напоминал что-то стародавнее, забытое нашим поколением. Долго не хотелось проснуться и вслушаться в отдельные слова песни: так радостно было оставаться во власти совершенно нового впечатления. Сквозь дрему я рассмотрел, что в шагах трех от меня сидит несколько крестьян, а поет-то седатый старик с окладистою белою бородою, быстрыми глазами и добродушным выражением в лице. Присоседившись на корточках у потухавшего огня, он оборачивался то к одному соседу, то к другому, и пел свою песню, перерывая ее иногда усмешкою. Кончил певец, и начал петь другую песню: тут я разобрал, что поется былина о Садке купце, Богатом госте. Разумеется, я сейчас же был на ногах, уговорил крестьянина повторить пропетое и записал с его слов. Стал расспрашивать, не знает ли он чего-нибудь. Мой новый знакомый, Леонтий Богданович, из деревни Середки, Кижской волости, пообещал мне сказать много былин: и про Добрынюшку Никитича, про Илью Муромца и про Михайла Потыка сына Ивановича, про удалого Василия Буславьевича, про Хотенушку Блудовича, про сорок калик с каликою, про Святогора Богатыря…»

Ободренные находкой П. Н. Рыбникова, отечественные фольклористы во 2-й половине XIX – начале XX вв. предприняли множество экспедиций, в основном на Русский Север, где были открыты новые очаги сохранности песенного эпоса и от сотен сказителей сделаны записи тысяч былинных текстов (всего исследователь эпоса профессор Ф. М. Селиванов насчитывал к 1980 г. около 3000 текстов, представляющих 80 былинных сюжетов). К сожалению, к нашему времени былины полностью исчезли из живого бытования и являются теперь лишь величественным культурным наследием ушедшего прошлого нашей страны и народа. Условием сохранности былин была полная вера сказителей в правдивость описываемых ими событий (это неоднократно отмечалось фольклористами), в реальность Богатырей, в одиночку побивавших вражеские войска, Соловья-Разбойника, свистом валившего с ног Богатырского коня, крылатого Змея Тугарина и прочих диковин художественного мира былинного эпоса. Потрясения XX в. в мире и обществе, распространение школьного образования, изменение в мировоззрении и быте русского крестьянина разрушили эту наивную веру, и былины были обречены на вымирание.

Особого внимания заслуживает вопрос о соотношении былинного эпоса с исторической действительностью (т. н. «проблема историзма русского эпоса»), вызывавший и в XIX, и в XX веках бурные споры (особенно между историками и филологами).