Чем привлекает и поражает древнерусский человек. Творчество

Связь характеристик героев с их деяниями в обоих случаях самая непосредственная. Иное, допустим, в некрологической характеристике Всеволода Ярославича: "Сий бо благоверный князь Всеволод бе издетьска боголюбив, любя правду, набдя убогыя, въздая честь епископом и през-витером, излиха же любяше черноризци и подаяше требованье им. Бе же и сам въздержася от пьянства и от похоти..." и т. д. Ничто в этой характеристике не вытекает из приводимых о нем в летописи фактов. Характеристика Всеволода Ярославича выполняет здесь чисто этикетную функцию: это условное надгробное слово, отмечающее его христианские качества в момент, когда об этих христианских качествах и необходимо было вспомнить.

Следовательно, еще отличие эпического стиля в изображении людей от господствующего средневекового монументализма заключается в том, что многоликость героя, выступающего каждый раз в новом подобающем ему обличий, в эпическом стиле отсутствует: здесь герой тесно связан с одним или несколькими своими подвигами, характеристика его едина, неизменна, прикреплена к герою. Характеристика героя - как бы его герб; она кратка и необычайно выразительна, как щит Вещего Олега на вратах Царьграда.

В целом эпический стиль в изображении людей стадиально предшествует монументальному, как предшествует устное творчество народа письменности. Но с появлением письменности устное творчество не исчезает; также не исчезает и воздействие на литературу этого эпического стиля в изображении героев. Оно проявляется в тех произведениях, которые связаны с устным народным творчеством.

В самом деле, кое-что всё же в обрисовке действующих лиц летописи позволяет предполагать родство с фольклором.

К народному творчеству, очевидно, восходят в летописи и других произведениях литературы характеристики действующих лиц по их какому-либо одному крупному деянию. Так охарактеризован, например, в Киево-Печер-ском патерике князь Африкан: "Князь Африкан, брат Якуна Слепаго, иже отбеже от златыа луды, биася полком по Ярославе с Лютым Мьстиславом" .

Перед нами как бы напоминание о всем известном подвиге, деянии или случае. Так характеризуются, в частности, и некоторые из действующих лиц "Слова о полку Игореве": "...храброму Мстиславу, иже зарѣ за Реде-дюпредъ пълкыкасожьокыми"; "...до ныняшняго Игоря, иже истягнуумь крѣ постию своею и поостри сердца своего мужествомъ, наплънився ратнаго духа, наведе своя храбрыя плъкы на землю Половѣ цькую за землю Руськую".

Замечательно, что в летописи этим способом представляются читателю многие из знаменитых половецких ханов: "...Концаку, иже снесе Сулу, пешь ходя, котел носянаплечеву" ; "...Севенча Боняковича... иже бяшетьрекл: "хощю сечи в Золотая ворота, яко же и отець мой"" ; "... Алтунопу, иже словяше мужьством" .

Народный характер имеют и общие характеристики жителей какой-либо местности. Киевляне называли новгородцев "плотниками" . Ростовцы, суздальцы и муромцы говорят о владимирцах: "...то суть наши холопи каменьници" . Владимирцы отмечали в новгородцах их "гордость" . Вслед за этими народными характеристиками и летописец говорит о переяславцах, что они "дерзи суще" .

К этим же характеристикам примыкает и характеристика курян - "сведомых кметей" в "Слове о полку Игореве". Все эти характеристики интересны тем, что они передаются летописцем как всем известные, как народное мнение и как "слава" о тех или иных жителях. Во всех них чувствуется опора на реальную народную молву.

Характеристика "курян" в "Слове о полку Игореве" по своим принципам художественного обобщения совпадает с характеристикой "воинства рязанского" в "Повести о разорении Рязани Батыем" - тех "удальцов и резвецов" рязанских, из которых "един бьяшеся с тысящей, а два со тмою" . И в "Слове" и в "Повести" перед нами характеристика воинства, в которой ни слова не говорится о феодальной верности воинов своему князю, но всё направлено только на то, чтобы выявить воинские добродетели бойцов - защитников родины.

Характерные явления обнаруживаются в XII-XIII вв. в тех же памятниках при создании образа народного героя, образа защитника родины. Этот герой гиперболизируется в своей силе и мужестве, он как бы вырастает в размерах, его не могут одолеть враги. Однако понятие гиперболы может быть здесь применено с большими ограничениями. Впечатление гиперболы достигается тем, что на этого героя переносятся подвиги его дружины. Так. например, Всеволод Буй Тур в "Слове о полку Игореве" прыщет на врагов стрелами, гремит о шлемы мечами харалужными, и шлемы аварские "поскепаны" его калеными саблями.

Само собой разумеется, что Всеволод прыщет на врагов стрелами своей дружины, сражается ее мечами и ее саблями: у самого Всеволода мог быть только один меч или сабля. То же перенесение подвигов дружины на князя видим мы в "Слове" и в других случаях. Святослав Киевский "притрепал" коварство половцев "своими сильными плъкы и харалужными мечи"; Всеволод Суздальский может "Донъ шеломы выльяти"-не одним свом шлемом, а многими, конечно, шлемами его воинов.

Так же точно создается и образ Евпатия Коловрата в "Повести о разорении Рязани Батыем". На Евпатия переносятся подвиги его воинов и их боевые качества. Он как бы соединяет в себе черты всего русского воинства. Он без милости сечет полки Батыевы так, что татары стали "яко пияны или неистовы" . Когда мечи Евпатия притуплялись, он брал татарские мечи и сек ими. Опять-таки характерно это множественное число: "...яко и мечи притупишася, и емля татарскыа мечи и сечаша их" . Не может быть сомнения в том, что, говоря о Евпатии, автор имел в виду не одного его, но всю его дружину. Вот почему дальше говорится: "...татарове мняше, яко мертви восташа". Речь идет именно о мертвых, о многих воскресших бойцах. Вот почему и дальше без всякого перехода говорится о полке Евпатия: полк Евпатия и сам Евпатий объединены. Благодаря этому Евпатий вырастает до богатырских размеров: он "исполин силою", убить его удается татарам только с помощью "тмочисленных пороков"- стенобитных машин .

Смерть Евпатия - это своеобразное рождение первого богатыря в русской литературе. Мы ясно видим, как соединяет в себе образ Евпатия качества его дружины. Силен не богатырь - сильно воинство, которое он собой воплощает. Художественное обобщение идет по пути создания собирательного образа героя, воплощающего в себе качества всех русских воинов. Этим путем шло развитие образа былинного богатыря, который со временем стал один, без войска воевать за Русскую землю против огромной рати врагов. Путь этот пока еще не проторенный и лишь слабо намеченный, в дальнейшем приведет к литературным обобщениям нового, более совершенного характера. Этот путь, как мы ясно видели и в других случаях, был связан с нарушением узкоклассового, феодального литературного стереотипа в изображении людей. Эти нарушения были особенно часты в изображении женщины. Женщина не занимала обычно своего места в иерархической лестнице феодальных отношений. Княгиней, княжной, боярыней, боярышней или купчихой она была по мужу или отцу. И это вносило ослабление в определенность ее классовой характеристики.

Произведения древней русской литературы отразили немногие черты характера женщины древней Руси. В больших государственных заботах древнерусским писателям нечасто приходилось обращать свой взор к дочерям, женам и матерям героев русской истории. Однако краткие и немногие строки русских светских произведений почти всегда с сочувствием и уважением пишут о женщинах. "Злая жена", столь типичная для аскетической церковной литературы,- редкий гость в произведениях литературы светской: в летописи, в повестях воинских, посольских, исторических. Да и в тех случаях, когда она появляется в светских произведениях, как, например, в "Молении" Даниила Заточника, она лишена всякой женственности: она "ротаста", "челюстаста", "старообразна". Юные же женщины - привлекательны без исключения. С какой трогательностью пишет Владимир Мономах в письме к Олегу Святославичу о вдове убитого Олегом своего сына Изяслава; летописец вспоминает мать юного брата Мономаха, Ростислава, безвременно погибшего в Стугне. Мать Ростислава оплакивала его в Киеве, и летописец сочувствует ее горю: "И плакася по немь мати его и вси людье пожалиша си по немь повелику, уности его ради" .

Знает древнерусская литература и героические образы русских женщин. Княгиня Мария - дочь погибшего в Орде черниговского князя Михаила и вдова замученного татарами ростовского князя Василька - немало потрудилась, чтобы увековечить память обоих. По ее указанию (а может быть, и при ее непосредственном участии) было составлено житие ее отца Михаила Черниговского и написаны трогательные строки о ее муже Васильке в Ростовской летописи .

Трогателен и прекрасен в "Повести о разорении Рязани Батыем" образ жены рязанского князя Федора - Евпраксии. Ее муж пожертвовал жизнью, защищая в стане Батыя ее честь. Услышав о смерти мужа, Евпраксия "абие ринуся из превысокого храма своего с сыном своим со князем Иваном на среду земли, и заразися до смерти" .

Скупая во всем, что касается личных чувств своих действующих лиц, русская летопись отмечает всё же, что суздальскому князю Всеволоду Большое Гнездо было "жаль" своей "милой дочери" Верхославы . Всеволод дал "по ней многое множьство, бес числа злата и серебра", богато одарил сватов и, отпустив ее с великою честью, провожал ее до трех станов. "И плакася по ней отець и мати: занеже бе мила има и млада" . Не забыта летописцем и та безвестная женщина, которая, приняв ослепленного князя Василька -Ростиславича Теребовольского за умершего, оплакала его и выстирала его окровавленную рубашку.

Описывая смерть волынского князя Владимира Васильковича, летописец не преминул упомянуть о любви его к жене -"милой Ольге". Это была четвертая дочь брянского князя Романа, но была она ему "всех милее". Роман отдал "милую свою дочерь" за Владимира Васильковича, "посла с нею сына своего старейшего Михаила и бояр много" . Впоследствии ее навещает брат ее Олег . С ее помощью на смертном одре Владимир Василькович улаживает свои государственные дела, причем называет ее "княгини моа мила Олго". Владимир и Ольга были бездетны. Предсмертные заботы Владимира направлены "а то, чтобы устроить судьбу ее и их приемной дочери - Изяславы, "иже миловах ю аки свою дщерь родимую" . Владимир Василькович разрешает своей жене поступить после его смерти, как ей вздумается - жить так или идти в черницы: "Мне не воставши смотрить, что кто иметь чинити по моемь животе" , - говорит он.

Нежный, задумчивый облик женщины-матери донесли до нас и произведения русской живописи XII в. В них воплощена забота женщины, ее любовь к умершему сыну.

Сохранился рассказ о том, какое впечатление у зрителей оставляли эти произведения. Гордый князь Андрей Юрьевич Боголюбский, никогда ни перед кем не склонявший головы, смелый воин, всегда первым бросавшийся в битве на врагов, был поражен изображением Владимирской богоматери. "Сказание о чудесах Владимирской иконы" говорит о том глубоком впечатлении, которое произвела на Андрея Боголюбского икона Владимирской богоматери. Увидев ее впервые, он пал перед нею на колени - "припаде на земли" . Впоследствии все свои победы над врагами сам он и его летописец приписывали помощи этой иконы.

Во всех этих немногих упоминаниях женщина неизменно выступает в обаянии нежной заботливости, проникновенного понимания государственных тревог своих мужей и братьев. Дочь, мать или жена - она всегда помогает своему отцу, сыну или мужу, скорбит о нем, оплакивает его после смерти и никогда не склоняет его при жизни к трусости или самосохранению ценой позора. Смерть в бою с врагами она воспринимает как должное и оплакивает своих сыновей, мужей или отцов без тени упрека, без следа недовольства, как воинов и патриотов, выполнивших свой долг, не ужасаясь и не осуждая их поведения, а с тихою ласкою и с похвалой их мужеству, их доблести. Любовь к мужу, отцу или сыну не притупляет их любви к родине, ненависти к врагам, уверенности в правоте дела любимого человека.

Русские женщины "Слова о полку Игореве" воплощают в себе те же черты, которые хотя и скудно, но достаточно отчетливо донесли до нас летописи и воинские повести XII-XIII вв. Мы можем с уверенностью представить себе идеал женщины древней Руси XII-XIII вв., который будет одинаков и в летописи, и в воинских повестях, и в "Слове о полку Игореве"; только в "Слове о полку Игореве" образ скромной, заботливой, верной и любящей женщины, достойной жены своего героя-мужа, выступает с еще большей отчетливостью и большим обаянием. Идеал женщины XII-XIII вв. заключает в себе мало классовых черт. Класс феодалов не выработал собственного идеала женщины, резко отличного от народного. Женщина и в среде феодалов была предана своим заботам жены, матери, вдовы, дочери. Большие государственные обязанности не были ее уделом. И именно это способствовало сближению женских образов - феодальных и народных. Вот почему Ярославна в "Слове о полку Игореве" представлена в образе лирической, песенной русской женщины - Ярославны.

Эпический стиль в изображении людей ни разу не охватывает литературное произведение полностью. Даже в "Слове о полку Игореве" этот эпический стиль соединен со стилем средневекового монументализма. Как мы уже видели, элементы эпического стиля явственно ощущаются только в начальной части Повести временных лет, впоследствии - в образах женщин. Он сказывается в Ипатьевской летописи (характеристика Романа Галицкого), в "Слове о погибели Русской земли", в Житии Александра Невского (в характеристике шести храбрецов Александра Невского), в "Повести о разорении Рязани Батыем" и в некоторых других произведениях. Такая эпизодичность в проявлениях этого стиля вполне понятна: стиль этот в основном выразился только в устном народном творчестве, а в литературе он отражался время от времени под воздействием последнего. Поскольку же устное народное творчество киевского периода известно нам в скудных остатках среди произведений письменных, многие особенности этого стиля остаются для нас все же не ясными.

В изобразительном искусстве эпический стиль почти не отразился. Это и понятно: изобразительное искусство было гораздо более "дорогим", чем литература, но и в изобразительное искусство все же проникали отдельные элементы эпического стиля через непосредственных выпол-нителей воли заказчиков-феодалов. Вот что пишет по этому поводу М. В. Алпатов: "До нас не дошло искусство, которое создавалось в Киеве народом для себя. Смердам приходилось жить в курных избах полуземляночного типа. Но они слагали песни о героях, голос протеста простого люда звучал в городах на вече. У людей труда были свои идеалы жизни и свои понятия красоты. Руками этих людей создавались киевские здания с их пышным убранством. Вот почему и во многих великокняжеских памятниках чувствуются отголоски народных художественных представлений" .

Главы: "Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального государства (X-XI вв.)" и "Народное поэтическое творчество в годы феодальной раздробленности Руси - до татаро-монгольского нашествия (XII - начало XII в.)". в кн.: "Русское народное поэтическое творчество", т. I, М-Л., 1953.

Повести о Николе Заразском- Труды Отдела древнерусской литературы (ОДРЛ) Института русской литературы Академии наук СССР, т. VII, 1949, стр. 290-291.

Повести о Николе Заразском- Труды Отдела древнерусской литературы (ОДРЛ) Института русской литературы Академии наук СССР, т. VII, 1949, стр. 293.

Повести о Николе Заразском- Труды Отдела древнерусской литературы (ОДРЛ) Института русской литературы Академии наук СССР, т. VII, 1949, стр. 294.

Повесть временных лет, т. I, стр. 144.

Благодаря тому что портрет князя всегда был обращен к зрителю и написан для зрителя, в нем легко проглядывали те черты, которые больше всего были дороги именно для того зрителя, который выступал в роли заказчика произведения. В своде ростовской княгини Марии в характеристике ее покойного мужа - ростовского князя Василька Константиновича - ясно ощущается не только похвала, но и выражение горести утраты: "Бе же Василко лицем красен, очима светел и грозен, хоробр паче меры на ловех, сердцемь легок, до бояр ласков, никто же бо от бояр, кто ему служил и хлеб его ел, и чашю пил, и дары имал,- тог никако же у иного князя можаше быти за любовь его; излише же слугы свои любляше. Мужьство же и ум в нем живяше, правда же и истина с ним ходяста. Бе бо всему хытр и гораздо умея, и по-седе в доброденьствии на отни столе и дедни" (Лаврентъевская летопись, под 1237 г., стр. 467). Этот лирический портрет, в котором внешним чертам князя придано такое большое значение, может сравниться только с портретом волынского князя Владимира Васильковича, составленным волынским летописцем, также особенно внимательным к судьбам вдовы этого князя - "милой" Ольги. Волынский: ростовский летописцы - оба писали для вдов своих князей, оба в какой-то мере, отразили их чувства. "Сий же блаюверный князь Володимерь,- пишет волынский летописей,- возрастомь бе высок, плечима великь, лицемо красен, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы; речь же бяшеть в немь толъста и устна исподняя дебела, глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик и ловець хитр, хоробр, кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимецъ, не лжив татьбы ненавидяше, питья же не пи от вздраста своего. Любовь же имеяше ко всим паче же и ко братьи своей, во хрестьном же целованьи стояше со всею правдою истиньною, нелицемерною" (Ипатьевская летопись, под 1289 г., стр. 605).

Труды ОДРЛ, т. VII, стр. 289.

Ипатьевская летопись, под 1187 г., стр. 443.

Ипатьевская летопись, под 1264 г., стр. 569.

Ипатьевская летопись, под 1274 г., стр. 577.

Ипатьевская летопись, под 1287 г., стр. 595.

Ипатьевская летопись, под 1287 г. Владимир говорит об Изяславе: "Бог бо не дал ми своих родити, за мои грехы, но си ми бысть аки от своее княгине рожека, взял бо есмь ю от своее матери в пеленах и воскормил" (стр. 593).

Сказание о чудесах Владимирской иконы божьей матери. Под ред. В.О. Ключевского. Общество любителей древней письменности, вып. XXX, 1878, стр. 30.

М.В. Алпатов. Всеобщая история искусств, г. ///. М., 1955, стр- 60-61.

Введение

Русской литературе без малого тысяча лет. Это одна из самых древних литератур Европы. Её начало восходит ко второй половине 10 века. Из этого великого тысячелетия более семисот лет принадлежат периоду, который принято называть "древней русской литературой".

Литература возникла внезапно. Скачок в царство литературы произошел одновременно с появлением на Руси христианства и церкви и был подготовлен всем предшествующим культурным развитием русского народа.

Художественная ценность древнерусской литературы еще до сих пор по-настоящему не определена.

Русская литература 11 - 17 веков развивалась в своеобразных условиях. Она была рукописной. Книгопечатанье, появившееся в Москве в середине 16 веков очень слабо изменило характер и способы распространения литературных произведений. В основном и в 17 веке литературные произведения продолжали, как и раньше, распространяться путем переписки.

Некоторые из древнерусских литературных сочинений читались и переписывались в течение нескольких веков. Другие быстро исчезали, но понравившиеся переписчикам части включались в состав других произведений, так как чувство авторской собственности еще не развилось настолько, чтобы охранять авторский текст от изменений или от заимствований из других произведений.

Ни одно из произведений древней Руси - переводное или оригинальное - не стоит обособленно. Все они дополняют друг друга в создаваемой ими картине мира. Мы часто говорим о внутренних закономерностях развития литературных образов в произведениях новой литературы и о том, что поступки героев обусловлены их характерами. Каждый герой новой литературы по-своему реагирует на воздействия внешнего мира. Вот почему поступки действующих лиц могут быть даже "неожиданными" для авторов, как бы продиктованными авторам самими действующими лицами.

Аналогичная обусловленность есть и в древней литературе. Герой ведет себя так, как ему положено себя вести, но положено не по законам закономерного характера, а по законам того разряда героев, к которому принадлежит герой в феодальном обществе. Например, идеальный полководец должен быть благочестив и должен молиться перед выступлением в поход. И вот в "Житии Александра Невского" описывается, как Александр входит в храм Софии и молится со слезами Богу о даровании ему победы. Идеальный полководец должен побеждать многочисленного врага немногими силами, и ему помогает Бог.

У писателей Древней Руси было вполне определенное отношение к изображению человека. Главное - не внешняя красота, красота лица и тела, а красота души.

В представлениях древних русичей, носителем абсолютной, идеальной красоты был только Господь Бог. Человек - Его создание, тварь Божья. Красота человека от того, насколько полно в нем выражалось Божественное начало, то есть его способность желание следовать заповедям Господа, трудиться над совершенствованием своей души.

Чем больше человек работала над этим, тем больше он как бы изнутри озарялся внутренним светом, который посылал ему Бог, как свою Благодать. Богатая духовная жизнь любого человека могла сотворить чудо: сделать некрасивого прекрасным. Для этого необходим праведный, благочестивый образ жизни (особенно путем молитвы, покаяния, поста). Значит, Духовная сфера воспринималась, прежде всего, эстетически; в ней видели высшую красоту. Она не нуждалась в красоте физической.

Идеалом человека в Древней Руси считались в первую очередь святые подвижники, в которых видели прямых посредников между грешным человеком и божественной сферой. В каждой эпохе были свои герои. На примере нескольких произведений рассмотрим, как развивалась тема человека и его деяний в древнерусской литературе. Но прежде рассмотрим периодизацию истории древнерусской литературы.1. Периодизация истории древнерусской литературы

Произведения литературы Древней Руси всегда прикреплены к конкретному историческому событию, к конкретному историческому лицу. Это повести о битвах (о победах и поражениях), о княжеских преступлениях, о хождениях в святую землю и просто о реально существующих людях: чаще всего о святых и князьях-полководцах. Есть повести об иконах и о построении церквей, о чудесах, в которые верят, о явлениях, которые якобы совершились. Но не новых произведений на явно вымышленные сюжеты.

Литература огромным потоком сопровождает русскую действительность, русскую историю, следует за ней по пятам. Боясь лжи, писатели основывают свои произведения на документах, которыми считают и всю предшествующую письменность.

Литература Древней Руси - свидетельство жизни. Вот почему сама история до известной степени устанавливает периодизацию литературы.

Литературу 11 - первой трети 13 века можно рассматривать как единую литературу Киевской Руси. Это век единого древнерусского государства. Век первых русских житий - Бориса и Глеба и первого дошедшего до нас памятника русского летописания - "Повести временных лет".

Далее наступает сравнительно короткий период монголо-татарского нашествия, когда создаются повести о вторжении монголо-татарских войск на Русь, о битве на Калке, "Слово о погибели Русской земли" и "Житие Александра Невского". Литература сжимается до одной темы, но тема эта проявляется с необыкновенной интенсивностью, и черты монументально-исторического стиля приобретают трагический отпечаток и лирическую приподнятость высокого патриотического чувства.

Следующий период, конец 14 века первая половина 15 века - это век Предвозрождения, совпадающий с экономическим и культурным возрождением Русской земли в годы, непосредственно предшествующие и последующие за Куликовой битвой 1380 года. Это период экспрессивно-эмоционального стиля и патриотического подъема в литературе, период возрождения летописания и исторического повествования.

Победа, одержанная русскими над монголо-татарами на Куликовом поле, произвела огромное впечатление не только на современников. Этим объясняется то, что Мамаеву побоищу посвящен целый ряд литературных памятников: "Задонщина", "Сказание о Мамаевом побоище" и др.

Во второй половине 15 века в русской литературе обнаруживаются новые явления: получают распространение памятники переводной литературы, развивается публицистика.

С середины 16 века в литературе все больше сказывается официальная струя.17 век - век перехода к литературе нового времени. Это век развития индивидуального начала во всём: в самом типе писателя и его творчестве, век развития индивидуальных вкусов и стилей, писательского профессионализма и чувства авторской собственности.

Такова периодизация истории древней русской литературы. Нет необходимости рассматривать все памятники, бытовавшие в Древней Руси. На примере нескольких произведений рассмотрим, как развивалась тема человека и его деяний в древнерусской литературе.

Человек в литературе древней Руси

Одним из первых, важнейших жанров возникающей русской литературы явился жанр летописи. Древнейший реально дошедший до нас летописный свод - Это "Повесть временных лет", созданная предположительно около 1113 года. Именно здесь мы впервые узнаем о людях Древней Руси.

Киевские книжники утверждали, что история Руси подобна истории других христианских государств. Здесь также были свои христианские подвижники, пытавшиеся личным примером побудить народ к принятию новой веры: княгиня Ольга крестилась в Константинополе и убеждала своего сына Святослава тоже стать христианином. Были на Руси свои мученики и свои святые, например, Борис и Глеб, убитые по приказанию своего брата Святополка, но не преступившие христианских заветов братолюбия и покорности старшему.

На сюжет о мученической смерти Бориса и Глеба написаны два жития. Автором одного из них "Чтения о житии и погублении Бориса и Глеба" является летописец Нестор. Создание церковного культа Бориса и Глеба преследовало две цели. Во-первых, канонизация первых русских святых поднимала церковный авторитет Руси. Во-вторых, утверждал государственною идею, согласно которой все русские князья - братья, и в то же время подчеркивал обязательность "покорения" младших князей старшим.

"Чтение" Нестора, действительно, содержит все элементы канонического жития: оно начинается обширным вступлением, с объяснением причин, по которым автор решает приступить к работе над житием, с кратким изложением всемирной истории от Адама до крещения Руси. В собственно житийной части Нестор рассказывает о детских годах Бориса и Глеба, о благочестии, отличавшем братьев еще в детстве и юности; в рассказе об их гибели еще более усилен агиографический элемент: они готовятся принять смерть как торжественное и предназначенное им от рождения страдание. В "Чтение", в соответствии с требованием жанра, присутствует и рассказ о чудесах, совершающихся после гибели святых, о чудесном "обретении" их мощей, об исцелениях больных у их гроба.

Таким образом, святые Борис и Глеб вошли в русскую литературу, как люди, чтившие христианские заветы.

Другим произведением агиографического жанра можно считать "Повесть о житии Александра Невского", написанного, как предполагает Д.С. Лихачев, митрополитом Кириллом между 1263 - 1280 гг.

Характеристики Александра Невского в произведении разноплановы. В соответствии с житийными канонами подчеркиваются его "церковные добродетели". И в то же время Александр, величественный и прекрасный внешне. Мужественный и непобедимый полководец. В своих воинских действиях Александр стремителен, самоотвержен и беспощаден. Получив известие о приходе на Неву шведов. Александр "разгорелся сердцем", "с малою дружиною" он устремляется на врага. Стремительность Александра, его полководческая удаль характерна для всех эпизодов, в которых говорится о ратных подвигах князя. Здесь он предстает как эпический герой.

Для автора Александр не только герой-полководец и мудрый государственный деятель, но и человек перед воинской доблестью и государственной мудростью которого он преклоняется. Для врагов Русской земли князь страшен и беспощаден. Это идеал мудрого князя - правителя и полководца. Вплоть до 16 века "Повесть о житии Александра Невского" являлась своего рода эталоном для изображения русских князей при описании их воинских подвигов.

Нельзя не рассказать еще об одной выдающейся личности древней Руси. Владимир Мономах - виднейший государственный деятель, крепко стоящий на страже интересов Русской земли, человек большого ума и литературного таланта. Он снискал преданную любовь к себе и большое уважение у своих современников и потомства.

Под 1096 годом в "Повести временных лет" по Лаврентьевскому списку помещено "Поучение" Владимира Мономаха, соединенное с его письмом к князю Олегу Черниговскому. "Поучение" обращено Мономахом к его детям и продолжено его автобиографией. В своем "Поучение" Владимир Мономах выступает как умудренный большим жизненным опытом, благородным, гуманно настроенным человеком, всегда помышляющий о благе своего государства, призывающий к защите слабых от сильных и власть имущих. В то же время это князь энергичный, предприимчивый, наделенный военными доблестями, всю жизнь проводящий в неустанных трудах и в опасных воинских походах. Когда к нему приходят послы от его братьев с предложением соединенными силами выгнать Ростиславичей из их удела и отнять их волость, он отказывается это сделать, потому - что не хочет нарушать крестную клятву. Давать клятву он советует только в том случае, если клянущийся может сдержать ее, но, поклявшись, нужно соблюдать обещание, чтобы не погубить своей души.

Особенно настойчиво Мономах советует защищать всех обездоленных и призывает к нисхождению даже по отношению к преступникам. Старых нужно почитать, как отца, а молодых - как братьев.

Мономах зовет своих детей к деятельной жизни, к постоянному труду и убеждает их не пребывать никогда в лености и не предаваться разврату. Нельзя ни на кого полагаться, самому нужно во все входить и за всем надзирать, чтобы не случилось какой - либо беды.

Перечисляя многие свои "пути" и "ловы" (походы и охоты), Мономах имеет в виду личным примером научить своих детей и всех тех, кто прочтет его "грамотицу", которая была написана не только для детей князя.

Владимир Мономах осуждает междоусобицы, стремится к смягчению феодальной эксплуатации, достигшей в 11 веке жестоких форм, и установлению на Руси твердой и единой власти.

Мономах не стремится составить в своем "Поучении" законченную биографию, а передавал лишь цепь примеров из своей жизни, которые он считал поучительными. В этом уменье выбрать из своей жизни то, что представляет не личный, а гражданский интерес, заключается своеобразие автобиографии Мономаха.

Обзор Мономаха выступает в "Поучении" как бы помимо его воли, чем достигает особенной художественной убедительности. В последствии Владимир Мономах был идеализирован русской летописью.

Для потомков "Поучение" являлось своего рода настольной книгой в нравственном воспитании.

В русскую литературу 17 век вошел как "бунташный". Бунты и мятежи отражали непримиримые социальные противоречия допетровской Руси. Такой была и культура 17 века, утратившая то внешнее единство, ту относительную монолитность, которые характерны для средневековья. Анонимной остается беллетристика. Повысился удельный вес авторских произведений. Появилась литература низов общества. Эти низы - бедное духовенство, подьячие, грамотное крестьянство - заговорили независимым и свободным языком пародии и сатиры.

Среди переводных и оригинальных новелл повести и сказания.

"Повесть о Карпе Сутулове" дошла до нас в единственном, притом утраченном ныне списке (сборник, в который вошла повесть, был разделен на отдельные тетради; некоторые из них не сохранились). Русский купец Карп Сутулов, отправляясь в торговую поездку, наказывает своей жене Татьяне в случае нужды попросить денег у приятеля своего, Афанасия Бердова, тоже купца. В ответ на просьбу Татьяны недостойный друг мужа домогается ее любви. Татьяна идет за советом к попу, который оказывается не лучше Афанасия Бердова, потом - к архиерею. Но и в этом архипастыре, давшем обед целомудрия, вспыхнула греховная страсть. Татьяна притворно решает уступить, и всем троим, назначает свидания у себя дома. Первым является Афанасий Бердов. Когда в ворота стучится поп, Татьяна говорит Афанасию, что это вернулся муж, и прячет первого гостя в сундук. Тем же способом она избавляется от попа и архиерея - в последнем случае виновницей переполоха оказывается подговоренная ею служанка. Дело оканчивается тем, что посрамленные искатели извлекаются из сундуков на воеводском дворе.

Это типичная сказочная новелла с замедленным действием, с неоднократными повторениями, с фольклорной трехчленной конструкцией - и неожиданным, занимательным финалом: вслед за посрамлением домогателей следует дележ денег между "строгим" воеводой и "благочестивой" Татьяной. Русский колорит новеллы лишь поверхностное наслоение. Сутуловы и Бердовы действительно принадлежат к именитым купеческим семьям допетровской Руси. Муж Татьяны едет "на куплю свою в Литовскую землю" - обычным для России 17 века купеческим путем на Вильну. Действие происходит на воеводском дворе - это также русская реалия. Однако все эти реалии не затрагивают сюжетной конструкции. Имена и русские обстоятельства - это кулисы действия, они легко поддаются устранению и замене, и мы получаем "всеобщий" перехожий сюжет, не связанный непременно с русским городским бытом 17 века. По сюжету "Повесть о Карпе Сутулове" - типичная плутовская новелла в духе Боккаччо.

Человек

Семья была средоточием жизни человека Древней Руси. Обширная и детально проработанная терминология родственных отношений - одно из лучших тому подтверждений. К сожалению, письменные источники весьма скупо освещают эту строну духовной жизни наших предков. Однако даже косвенные данные позволяют сделать достаточно любопытные выводы.

Судя по всему, наиболее значимыми считались связи, во-первых, между братьями и, во-вторых, между родителями и детьми. “Глубина” родовой памяти редко когда выходила за рамки этих двух поколений родственников. Недаром существительные “брат”, “братья” чаще всех других слов употребляются летописцами. Так, в “Повести временных лет” они встречаются 219 раз (т.е. в среднем 4,6 упоминания на каждую тысячу слов текста; для сравнения: самое употребимое в “Повести” существительное “лето” - встречено 412 раз - дает 8,8 упоминаний на каждую 1000 слов, а следующее по частоте употребления - “сын” - встречено 172 раза, - соответственно 3,7 упоминания). Вообще же дети мало занимали летописца. Слова, обозначающие подрастающее поколение (“отрок”, “детя”, “чадо”), встречаются в “Повести временных лет” в десять раз реже, чем существительные, относящиеся ко взрослым мужчинам. Мужская родственная терминология составляет чуть меньше трети всего комплекса летописных существительных, при том, что вообще “родственная” лексика дает 39,4% от всех существительных, употребленных летописцем. Следует также отметить, что старшее поколение (отец-мать; муж-жена) занимает в летописи подчиненное положение по сравнению с младшим (сын-дочь; братья-сестры; дети-чада): 353 и 481 упоминание соответственно. Причем проблема “отцов и детей” в русском средневековье принимала вид проблемы “сыновей и родителей”: отношения между сыновьями, с одной стороны, и родителями (отец, мать), - в другой, дают 355 упоминаний.

Приблизительно те же тенденции удается проследить и на материале восточнославянской антропонимики, при анализе собственных имен, которые носили люди в Древней Руси. К их числу относятся личные имена, прозвища, клички, отчества и фамилии.

Личные имена

Личные имена - это имена, которые присваиваются людям при рождении и под которыми они известны в обществе. В древней Руси различались канонические и неканонические имена.

Каноническое имя - “истинное”, “настоящее” имя человека, закрепленное традициями христианской религии. В отечественных источниках к числу канонических обычно относятся православные имена, взятые из церковного календаря, где имена канонизированных святых перечислены по месяцам и дням их памяти (так называемые календарные, или агиографические имена). На ранних стадиях развития феодального общества каноническими были, как правило, только крестные (крестильные, церковные), монашеские, (иноческие) и схимнические имена.

Крестное имя давалось человеку при крещении. Оно обычно выбиралось священником из церковного календаря в соответствии с именем святого, память которого праздновалась в день рождения или крещения человека. Встречаются и иные мотивы присвоения человеку того или иного имени.

Крестильное имя в ранних источниках упоминается редко, обычно лишь в сообщениях о смерти данного лица или в текстах, написанных после его кончины. Возможно, это было связано с суеверными представлениями о необходимости скрывать “подлинное” имя, связывавшее человека с небесным покровителем, патроном, ангелом-хранителем, чтобы уберечь его носителя от “порчи”, “сглаза”.

В Древней Руси было популярно обозначать крестильные имена и отчества заказчиков икон, произведений мелкой пластики и ювелирных изделий, владельцев вислых печатей (вплоть до XV в.) путем изображения на этих предметах святых, имеющих непосредственное отношение к семейному патронату (тезоименитых, скажем, владельцу или заказчику, либо его отцу и т.п.). Благодаря изображениям патрональных святых при сопоставлении их с данными генеалогии могут быть восстановлены крестильные имена и отчества владельцев древнерусских печатей и атрибутированы многие художественные произведения Древней Руси.

Косвенным основанием для восстановления крестильного имени князя может явиться свидетельство о строительстве церкви или монастыря, поскольку в княжеской среде существовал обычай сооружать церковные постройки во имя своих святых патронов. Так, строительство князем Всеволодом Ярославичем церкви св. Андрея, при котором его дочерью Янькой был основан монастырь, рассматривается В.Л. Яниным как косвенное подтверждение принадлежности этому князю крестильного имени Андрей. А сообщение “Повести временных лет” под 882 г. о сооружении на могиле Аскольда церкви св. Николы дало основание некоторым ученым предположить, что Аскольд был христианином и носил крестильное имя Никола. По аналогичным причинам Ярославу Мудрому приписывается основание Юрьева, или Георгиевского, монастыря в трех верстах от Новгорода.

Важно подчеркнуть, что на Руси существовал обычай давать детям имена (как языческие, так и крестильные) в честь деда или бабки, что подчеркивало (особенно до появления фамилий) принадлежность к данному роду. Исходя из этого обычая, В.А. Кучкин предположил, что сестру Владимира Мономаха звали не Екатериной, как записано в Лаврентьевской летописи, а Ириной (чтение, сохранившееся в Ипатьевской летописи). Свой выбор исследователь обосновал тем, что имя дочери Владимира Всеволодовича скорее всего повторяло крестильное имя матери Всеволода - княгини Ирины, второй жены Ярослава Мудрого.

Иногда у членов одного рода прослеживается определенная связь между традиционными для данной семьи языческими и крестильными именами. Так, например, для черниговских князей характерно сочетание чрезвычайно редкого для княжеской среды христианского имени Никола (св. Николай Мирликийский почитался на Руси чуть ли наравне с Христом) с языческим именем Святослав.

До второй половины XV в. крестильные имена в подавляющем большинстве случаев удается установить только для представителей феодальной верхушки - князей, членов их семей и бояр. Основная масса населения того времени - крестьяне, ремесленники, торговцы - обычно предпочитала некалендарные, языческие имена. Следовательно, упоминание в источнике крестильного имени (или, наоборот, его отсутствие - хотя и с меньшим основанием) может рассматриваться как признак, косвенно указывающий на социальную принадлежность человека.

Монашеское имя было вторым каноническим именем, которое получал человек при постриге в монахи. Оно заменяло его прежнее мирское имя. Обычно постригаемый получал имя того святого, память которого отмечалась в день пострижения, либо календарное имя, которое начиналось на туже букву, что и минское имя монаха или монахини. Так, Новгородская I летопись упоминает боярина Прокшу Малышевица, принявшего при пострижении имя Порфирий, инока Варлаама, в миру боярина Вячеслава Прокшинича, новгородца Михалко, который постригся под именем Митрофана, и др.

Схимническое имя давалось монаху при “третьем крещении” (принятии большой схимы) вместо его монашеского имени. Оно давалось также московским царям и боярам, многие из которых по традиции принимали схиму перед смертью (что обеспечивало им причисление к ангельскому чину). Часто схимникам, а иногда и монахам давали раритетные календарные имена, редко употреблявшиеся в миру в качестве крестильных (Сакердон, Мелхиседек, Акепсий; Синклитикия, Голиндуха, Христодула и т.п.) Такие имена также можно рассматривать как дополнительное основание для определения социального положения их носителей.

С течением времени канонические имена постепенно вытеснили в быту неканонические и стали употребляться как единственное имя человека. При этом они зачастую принимали неканоническую форму в произношении и написании. В то же время целый ряд языческих, некалендарных имен светских и религиозных деятелей русского средневековья, канонизированных православной церковью, перешел в разряд имен календарных (например, Глеб, Борис, Владимир, Ольга и др.). Использование их в качестве имен канонических могло иметь место только после канонизации данного святого.

В некоторых случаях каноническое имя давало представление о вероисповедании его носителя, так как многие календарные имена православной, католической и протестантской христианских церквей отличаются друг от друга по форме, а дни памяти одних и тех же святых зачастую отмечаются у них в разные дни.

Неканоническое (мирское) имя обычно не было связано с религиозными традициями. Оно являлось вторым, необязательным именем светского человека. В Древней Руси мирское имя, как правило, выполняло функцию основного имени, поскольку было более известным и употребительным, чем крестное имя. Сначала - это некалендарное, дохристианское имя, не связанное с именем какого-либо святого. Оно, как правило, имело “внутренний” смысл и должно было наделить своего носителя какими-то полезными в жизни качествами. Позднее в том же качестве, наряду с языческими, начинают употребляться христианские имена, обычно в их народной, разговорной, неканонической форме, например, Микола и Микула вместо канонической формы Николай, Микита вместо Никита, Гюрги вместо Георгий, Нефед вместо Мефодий, Нерон вместо Мирон, Уполон вместо Аполлон, Феодосия вместо Феодосия, Офимия вместо Евфимия, Овдокия или Авдотья вместо Евдокия и т.п. Особенно активно замена языческих имен христианскими протекала в княжеской и боярской среде.

Часто в источниках употребляются уменьшительные или пренебрежительно-уничижительные (пежоративные) формы неканонических имен. Восстановить по ним полную форму имени довольно сложно. Особенно трудно это сделать когда речь идет об омофонических (совпадающих в произношении и написании) формах различных имен. В таких случаях неполное (элипсированное) имя может соответствовать двум или нескольким полным. Например, имя Елька могло быть образовано как от имени Елисей, так и от имени Елпидифор, или Елизар, а может быть, и от некалендарного имени Ель; Зинька - от имени Зиновий или Зенон; сокращенное Алеша могло соответствовать и Алексею и Александру; Митька - Дмитрию и Никите и т.п. В то же время в источнике могут встречаться различные вариантные формы одного имени (аллонимы). Скажем, такие имена, как Стехно, Стенша, Степша, являются неканоническими вариантными формами одного имени - Степан.

Прозвища

Прозвища, в отличие от имен, всегда отражают не желательные, а реальные свойства и качества, территориальное или этническое происхождение, место проживания их носителей и обозначают, таким образом, особый смысл, который имели эти свойства и качества для окружающих. Прозвища могли даваться людям в разные периоды их жизни и были известны довольно ограниченному кругу людей.

Прозвища следует отличать от языческих древнерусских имен. Однако такое различие не всегда просто установить. Это связано, в частности, с обычаем давать детям имена, образованные от этнонимов, названий животных, растений, тканей и других предметов, “защитные” имена. Судя по всему, о таких именах-прозвищах писал в начале XVII в. английский путешественник Ричард Джемс в своем словаре-дневнике:

“(Прозвишше), прозвище, даваемое матерью наряду с крестным именем, и этим именем они [русские] обычно и называются”.

Многие из таких имен звучат оскорбительно и поэтому могут восприниматься современными людьми как прозвища. Например, даже среди дворян XVI в. встречаются имена Чудин, Козарин, Русин, Черемисин, Кобыла, Шевляга (Кляча), Жеребец, Кошка, Козел, Зверь, Корова, Дятел, Трава, Осока, Редька, Жито, Капуста, Бархат, Аксамит, Измарагд, Лопата, Чобот, Ветошка, Невежа, Неустрой, Нехороший, Злоба, Незван, Нелюб, Тать и даже Возгривая (Сопливая) Рожа и др. Многие из подобных прозвищных имен существовали в отдельных семьях на протяжении нескольких поколений, подчеркивая тем самым принадлежность человека к данному роду. Они часто использовались в официальных документах наряду с некалендарными именами.

Важной уточняющей частью имени человека на Руси было и остается о_т_ч_е_с_т_в_о (патронимическое прозвище), обычно употребляемое вместе с личными именами и образованное от имени отца. Отчество прямо указывало на происхождение и родственные связи данного лица. Наряду с традиционными для данной семьи именами оно было одним из наиболее важных “внешних” показателей принадлежности человека к тому или иному роду (во всяком случае, до появления фамилий).

В то же время в старину на Руси отчество косвенно указывало и на социальную принадлежность человека, поскольку считалось почетным наименованием. Если представители высшей феодальной аристократии именовались так называемым полным отчеством, оканчивающимся на -вич, то средние сословия пользовались менее почетными формами патронимических прозвищ - п_о_л_у_о_т_ч_е_с_т_в_а_м_и, оканчивающимися на -ов, -ев, -ин, а низшие вообще обходились без отчеств.

Фамилии

Имена, отчества и прозвища были известны с древнейших времен, фамилии же появились на Руси довольно поздно. Фамилии - это наследуемые официальные наименования, указывающие на принадлежность человека к определенной семье. Как мы уже отмечали, на протяжении нескольких веков “родовая память” на Руси вполне обходилась двумя поколениями родственников: отцами и детьми. Это находило отражение в неосознаваемой автором источника повышенной (по сравнению с другими терминами родства) частоте упоминаний братьев с одной стороны, отцов и матерей - с другой. Подтверждается это и тем, что именование человека с отцовским прозвищем в качестве родового считалось вполне достаточным, а потому так называемые дедичества (личные прозвища, образованные от имени деда) употреблялись исключительно редко. Теперь же (видимо, с развитием частного землевладения) потребовалось более “глубокое” родословие, фиксировавшееся в родовых прозвищах, общих для всех членов семьи. Они появились лишь в XV-XVI вв., да и то вначале только у феодалов.

Особо следует остановиться на женских неканонических именах. Они нам почти не известны. Уже одно это - важный показатель отношения к женщине в древней Руси. Есть даже ряд имен, которые невозможно однозначно отнести к числу женских или мужских. В частности, речь идет об именах: Гостята, встреченном в новгородской берестяной грамоте XIV в. (N9); Дядята (автор граффито N 8 в новгородской Софии), Омросия (автор новгородской берестяной грамоты N 59, пер. Пол. XIV в.) и др. Если это женские имена, то мы получаем неоспоримое свидетельство довольно высокого уровня образованности древнерусских женщин и их борьбы за свои права (упоминавшаяся новгородская берестяная грамота N 9).

Положение женщины.

Женщины редко упоминаются в летописных источниках. Например, в “Повести временных лет” сообщений, связанных с представительницами прекрасного пола, в пять раз меньше, чем “мужских”. Женщины рассматриваются летописцем преимущественно как “предикат” мужчины (впрочем, как и дети). Именно поэтому на Руси до замужества девицу часто называли по отцу, но не в виде отчества, а в притяжательной форме: “Володимеряя”, а после вступления в брак - по мужу (в такой же, как и в первом случае “посессивной”, “владельческой” форме; ср. оборот: “мужняя жена”, т.е. “принадлежащая мужу”). Едва ли не единственным исключением из правила стало упоминание жены князя Игоря Новгород-Северского в “Слове о полку Игореве” - Ярославна. Кстати, это послужило А.А. Зимину одним из аргументов для обоснования поздней датировки “Слова”. Весьма красноречиво говорит о положении женщины в семье цитата из “мирских притч”, приведенная Даниилом Заточником (XII в.):

“Ни птица во птицах сычь; ни в зверез зверь еж; ни рыба в рыбах рак; ни скот в скотех коза; ни холоп в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужех, кто жены слушает”.

Деспотические порядки, получившие широкое распространение в древнерусском обществе, не обошли стороной и семью. Глава семейства, муж, был холопом по отношению к государю, но государем в собственном доме. Все домочадцы, не говоря уже о слугах и холопах в прямом смысле слова, находились в его полном подчинении. Прежде всего это относилось к женской половине дома. Считается, что в древней Руси до замужества девушка из родовитой семьи, как правило, не имела права выходить за пределы родительской усадьбы. Мужа ей подыскивали родители, и до свадьбы она его обычно не видела.

После свадьбы ее новым “хозяином” становился супруг, а иногда (в частности, в случае его малолетства - такое случалось часто) и тесть. Выходить за пределы нового дома, не исключая посещения церкви, женщина могла лишь с разрешения мужа. Только под его контролем и с его разрешения она могла с кем-либо знакомиться, вести разговоры с посторонними, причем содержание этих разговоров также контролировалось. Даже у себя дома женщина не имела права тайно от мужа есть или пить, дарить кому бы то ни было подарки либо получать их.

В российских крестьянских семьях доля женского труда всегда была необычайно велика. Часто женщине приходилось браться даже за соху. При этом особенно широко использовался труд невесток, чье положение в семье было особенно тяжелым.

В обязанности супруга и отца входило “поучение” домашних, состоявшее в систематических побоях, которым должны были подвергаться дети и жена. Считалось, что человек, не бьющий жену, “дом свой не строит” и “о своей душе не радеет”, и будет “погублен” и “в сем веке и в будущем”. Лишь в XVI в. общество попыталось как-то защитить женщину, ограничить произвол мужа. Так, “Домострой” советовал бить жену “не перед людьми, наедине поучить” и “никако же не гневатися” при этом. Рекомендовалось “по всяку вину” [из-за мелочей] “ни по виденью не бите, ни под сердце кулаком, ни пинком, ни посохом не колотить, никаким железным или деревяным не бить”.

Такие “ограничения” приходилось вводить хотя бы в рекомендательном порядке, поскольку в обыденной жизни, видимо, мужья не особенно стеснялись в средствах при “объяснении” с женами. Недаром тут же пояснялось, что у тех, кто

“с сердца или с кручины так бьет, много притчи от того бывают: слепота и глухота, и руку и ногу вывихнут и перст, и главоболие, и зубная болезнь, а у беременных жен [значит били и их!] и детем поврежение бывает в утробе”.

Вот почему давался совет избивать жену не за каждую, а лишь за серьезную провинность, и не чем и как попало, а

“соймя рубашка, плеткою вежливенько [бережно!] побить, за руки держа”: “и разумно, и больно, и страшно, и здорово”!

В то же время следует отметить, что в домонгольской Руси женщина обладала целым рядом прав. Она могла стать наследницей имущества отца (до выхода замуж). Самые высокие штрафы платились виновными в “пошибании” (изнасиловании) и оскорблении женщин “срамными словами”. Рабыня, жившая с господином, как жена, становилась свободной после смерти господина. Появление подобных правовых норм в древнерусском законодательстве свидетельствовало о широкой распространенности подобных случаев. Существование у влиятельных лиц целых гаремов фиксируется не только в дохристианской Руси (например, у Владимира Святославича), но и в гораздо более позднее время. Так, по свидетельству одного англичанина, кто-то из приближенных царя Алексея Михайловича отравил свою жену, поскольку она высказывала недовольство по поводу того, что ее супруг содержит дома множество любовниц. Вместе с тем в некоторых случаях женщина, видимо, и сама могла стать настоящим деспотом в семье. Трудно, конечно, сказать, что повлияло на взгляды авторов и редакторов популярных в Древней Руси “Моления” и “Слова”, приписываемых некоему Даниилу Заточнику, - детские впечатления об отношениях между отцом и матерью либо собственный горький семейный опыт, однако в этих произведениях женщина вовсе не выглядит столь беззащитной и неполноправной, как может представиться из вышеизложенного. Послушаем, что говорит Даниил.

“Или речеши, княже: женися у богатого тестя; ту пеи, и ту яжь. Лутче бо ми трясцею болети; трясца бо, потрясчи, отпустит, а зла жена и до смерти сушит... Блуд во блудех, кто поимет злу жену прибытка деля или тестя деля богата. То лучше бы ми вол видети в дому своем, нежели жену злообразну... Лучше бы ми железо варити, нежели со злою женою быти. Жена бо злообразна подобна перечесу [расчесанному месту]: сюда свербит, сюда болит”.

Не правда ли, предпочтение (пусть и в шутку) самого тяжелого ремесла - варки железа жизни со “злой” женой кое о чем говорит?

Однако настоящую свободу женщина обретала лишь после смерти мужа. Вдовы пользовались большим уважением в обществе. Кроме того, они становились полноправными хозяйками в доме. Фактически, с момента смерти супруга к ним переходила роль главы семейства.

Вообще же, на жене лежала вся ответственность за ведение домашнего хозяйства, за воспитание детей младшего возраста. Мальчиков - подростков передавали потом на обучение и воспитание “дядькам” (в ранний период, действительно дядькам по материнской линии - уям, считавшимся самыми близкими родственниками-мужчинами, поскольку проблема установления отцовства, видимо, не всегда могла быть решена).

Родители и дети.

Деспотические порядки, царившие в семье, не могли не сказаться и на положении в ней детей. Дух рабства, “прикрытый ложной святостью патриархальных отношений” (Н.И. Костомаров), господствовал в отношениях между детьми и родителями в Древней Руси.

Подчиненное положение ребенка и подростка в семье, пожалуй, лучше всего подтверждается тем, что в подавляющем большинстве термины, обозначавшие социально неравноправные слои населения, первоначально относились именно к младшим членам семьи, рода. Так, слово “мужик” было образовано от существительного “муж” (“взрослый свободный, независимый человек” и в то же время “супруг”) с прибавлением уменьшительного суффикса -ик (буквально - “маленький муж”). “Отрок” (“дитя, подросток, юноша” и “младший дружинник”, а также, одновременно, “слуга, раб, работник”) буквально значило “не говорящий”, т.е. “не имеющий права речи, права голоса в жизни рода или племени”. “Холоп” (“закабаленный, несвободный человек”) связано со словом “хлопец” - “мальчуган, мальчик, парень” и, возможно, происходило от корня *chol-, из которого возникло и древнерусское прилагательное “холост, холостый”, т.е. “неженатый, безбрачный, неспособный к половой жизни” (кстати, поэтому в “Русской Правде” для обозначения зависимых женщин используется другое слово “роба”). “Челядь” (рабы, невольники, слуги) первоначально, судя по всему относилось к младшим членам рода, семьи (ср. праславянское *cel’adь - “стадо, род”, родственное ирландскому clan - “потомство, род, клан”, и олонецкое “челядь” - “дети, мальчики”, а также болгарское “челяд” - “потомство, род, дети”). Наконец, слово “человек” в значении “человек, находящийся на службе у кого-то; чей-либо слуга” происходило, по мнению большинства современных этимологов, из сочетания двух основ, из которых одна была родственна только что рассмотренному праславянскому корню *cel- (“род, клан, колено”), а вторая - литовскому слову vaikas - “детя, детеныш, потомок, мальчик” и латышскому vaiks -“мальчик, юноша”.

К сказанному можно добавить, что на древнерусских миниатюрах и иконах бороды изображались лишь у людей старше 30 лет. Однако это правило действовало только для привилегированных сословий. Представители городских и тем более сельских “низов” независимо от возраста изображались безбородыми. Отсюда ясно, почему, например, в “Русской Правде” за “поторгание” бороды или усов полагался невероятно высокий, на взгляд читателя конца XX в., штраф - 12 гривен (как за украденного бобра и лишь в три раза меньше штрафа за убийство свободного человека). Понятным становится и настойчивое упоминание, что у св. Бориса “борода мала и ус (зато есть!) - млад бо бе еще”. Отсутствие бороды служило свидетельством неправомочности или неполноправности человека, выдергивание же бороды - оскорбление чести и достоинства.

Постоянный дефицит рабочих рук приводил к весьма уродливым явлениям крестьянской жизни на Руси. Голод на трудовые руки проникал в самый уклад крестьянской семьи. Поэтому дети с самого раннего возраста использовались на различных работах. Однако поскольку они были явно неполноценными работниками, родители часто женили сыновей уже в возрасте 8-9 лет на взрослых женщинах, желая получить лишнего работника. Естественно, положение молодой жены, пришедшей в подобных условиях в семью мужа, вряд ли действительно могло чем-либо существенно отличаться от положения рабыни. Это уродовало семейные отношения, порождая такие явления, как снохачество и т.п.

Избиение детей в “поучительных” целях считалось нормой. Мало того, авторы многих древнерусских наставлений, в том числе знаменитого “Домостроя”, рекомендовали делать это систематически:

“Казни [наказывай] сына своего от юности его, и покоит тя на старость твою и даст красоту души твоей; и не ослабляй, бия младенца: аще бо жезлом биеши его, не умрет, но здравие будет. Ты бо, бия его по телу, а душу его избавляеши от смерти... Любя же сына своего, учащай ему раны, да последи о нем возвеселишися, казни сына своего измлада и порадуешься о нем в мужестве... Не смейся к нему, игры творя: в мале бо ся ослабиши - велице поболиши [пострадаешь] скорбя... И не дашь ему власти во юности, но сокруши ему ребра, донележе растет, и, ожесточав, не повинет ти ся и будет ти досажени, и болезнь души, и тщета домови, погибель имению, и укоризна от сусед, и посмех пред враги, пред властию платеж [штраф], и досада зла”.

Нормы отношения к детям, декларировавшиеся в XVI в., действовали и за полтысячи лет до того, как были написаны только что процитированные строки. Мать Феодосия Печерского, как неоднократно подчеркивал автор его “Жития”, именно такими методами пыталась влиять на сына. Каждый его проступок, будь то попытка заниматься делом, несвойственным человеку его сословия, или тайное ношение цепей для “удручения плоти”, или побег из дома с паломниками в Святую Землю, наказывались с необычайной, на взгляд человека конца XX в., жестокостью. Мать избивала сына (даже ногами) до тех пор, пока буквально не падала от усталости, заковывала его в кандалы и т.д.

Брак и сексуальные отношения.

В средневековом обществе особую ценность имело “удручение плоти” Христианство напрямую связывает идею плоти с идеей греха. Развитие “антителесной” концепции, встречающейся уже у апостолов, идет по пути “дьяволизации” тела как вместилища пороков, источника греха. Учение о первородном грехе, который вообще-то состоял в гордыне, со временем приобретало все более отчетливую антисексуальную направленность.

Параллельно с этим в официально-религиозных установках шло всемерное возвеличивание девственности. Однако сохранение девушкой “чистоты” до брака, видимо, первоначально ценилось лишь верхушкой общества. Среди “простецов”, по многочисленным свидетельствам источников, на добрачные половые связи на Руси смотрели снисходительно. В частности, вплоть до XVII в. общество вполне терпимо относилось к посещению девицами весенне-летних “игрищ”, предоставлявших возможность до- и внебрачных сексуальных контактов:

“Егда бо придет самый этот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели... И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам же и девкам - главан накивание и устам их неприязнен клич, всескверные песни, хрептом их вихляние, ногам их скакание и топтание. Тут есть мужем и отроком великое падение ни женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же...”

Естественно, участие девушек в подобных “игрищах” приводило - и, видимо, нередко - к “растлению девства”. Тем не менее даже по церковным законам это не могло служить препятствием для вступления в брак (исключение составляли только браки с представителями княжеской семьи и священниками). В деревне же добрачные сексуальные контакты как юношей, так и девушек считались едва ли не нормой.

Специалисты отмечают, что древнерусское общество признавало за девушкой право свободного выбора сексуального партнера. Об этом говорит не только длительное сохранение в христианской Руси обычая заключения брака “уводом”, путем похищения невесты по предварительному сговору с ней. Церковное право даже предусматривало ответственность родителей, запретивших девушке выходить замуж по ее выбору, если та “что створить над собою”. Косвенно о праве свободного сексуального выбора девушек свидетельствуют довольно суровые наказания насильников. “Растливший девку осильем” должен был жениться на ней. В случае отказа виновник отлучался от церкви или наказывался четырехлетним постом. Пожалуй, еще любопытнее, что вдвое большее наказание ожидало в XV-XVI вв. тех, кто склонил девицу к интимной близости “хытростию”, обещая вступить с ней в брак: обманщику грозила девятилетняя епитимья (религиозное наказание). Наконец, церковь предписывала продолжать считать изнасилованную девицей (правда, при условии, если она оказывала сопротивление насильнику и кричала, но не было никого, кто мог бы прийти на помощь). Рабыня, изнасилованная хозяином, получала полную свободу вместе со своими детьми.

Основой новой, христианской, сексуальной морали явился отказ от наслаждений и телесных радостей. Самой большой жертвой новой этики стал брак, хоть и воспринимавшийся как меньшее зло, чем распутство, но все же отмеченный печатью греховности.

В Древней Руси единственный смысл и оправдание половой жизни виделся в продолжении рода. Все формы сексуальности, которые преследовали иные цели, не связанные с деторождением, считались не только безнравственными, но и противоестественными. В “Вопрошании Кириковом” (XII в.) они оценивались “акы содомъскый грех”. Установка на половое воздержание и умеренности подкреплялась религиозно-этическими доводами о греховности и низменности “плотской жизни”. Христианская мораль осуждала не только похоть, но и индивидуальную любовь, так как она якобы мешала выполнению обязанностей благочестия. Может создаться впечатление, что в такой атмосфере секс и брак были обречены на вымирание. Однако пропасть между предписаниями церкви и повседневной житейской практикой была очень велика. Именно поэтому древнерусские источники уделяют вопросам секса особое внимание.

Согласно “Вопрошанию”, супругам вменялось в обязанность избегать сексуальных контактов во время постов. Тем не менее это ограничение, видимо, достаточно часто нарушалось. Не зря Кирика волновал вопрос:

“Достоить ли дати тому причащение, аже в великий пост съвкуплять с женою своею?”.

Епископ новгородский Нифонт, к которому он обращался, несмотря на свое возмущение подобными нарушениями

“Ци учите, рече, вздержатися в говение от жен? Грех вы в том!”

вынужден был пойти на уступки:

“Аще не могут [воздержаться], а в переднюю неделю и в последнюю”.

Видимо, даже духовному лицу было понятно, что безусловного выполнения подобных предписаний добиться невозможно.

Холостых “на Велик день [на Пасху], съхраншим чисто великое говение”, разрешалось причащать несмотря на то, что те “иногда съгрешали”. Правда, прежде следовало выяснить, с кем “съгрешали”. Считалось, что блуд с “мужьскою женою” есть большее зло, чем с незамужней женщиной. Предусматривалась возможность прощения за подобного рода прегрешения. При этом нормы поведения для мужчин были мягче, чем для женщин. Провинившемуся чаще всего грозило лишь соответствующее внушение, в то время как на женщину накладывались довольно суровые наказания. Сексуальные запреты, установленные для женщин, могли и вовсе не распространяться на представителей сильного пола.

Супругам, кроме того, предписывалось избегать сожительства в воскресные дни, а также по средам, пятницам и субботам, перед причащением и сразу после него, так как “в сии дни духовная жертва приносится Господу”. Вспомним также, что родителям возбранялось зачатие ребенка в воскресенье, субботу и пятницу. За нарушение данного запрета родителям полагалась епитимья “две лета” Такие запреты опирались на апокрифическую литературу (в частности на так называемые “Заповедь святых отцов” и “Худые номоканунцы”), поэтому многие священники не считали их обязательными.

Достойным наказания могло стать даже “нечистое” сновидение. Однако в таком случае следовало тщательно разобраться, был ли увидевший зазорный сон подвержен вожделению собственной плоти (если ему приснилась знакомая женщина) или его искушал сатана. В первом случае ему нельзя было причащаться, во втором же причаститься он был просто обязан.

“ибо иначе скуситель [дьявол] не пререстанет нападать на него в то время, когда он должен приобщиться”.

Это касалось и священника:

“Аще блазнь [“нечистый” сон] будеть от диавола в нощи, достоить ли служити на обеде, ополоснувшися, молитву въземше? - Аще, рече, прилежал будешь мыслью которей жене, то не достоить; аще.... сотона съблазнить, хот церковь оставити бе [без] службы, то ополоснувшеся служити”.

Интересно, что женщина представлялась большим злом, чем дьявол, поскольку естественное плотское влечение и связанные с ним эротические сны объявлялись нечистыми и недостойными сана священника (или человека вообще), тогда как такие же сны, вызванные предполагаемым дьявольским воздействием, заслуживали прощения.

Стоит обратить внимание на то, что обязательный брак, установленный православной церковью для белого духовенства, в бытовом отношении сближал священника с его паствой. И быт женатого священнослужителя “выдвигал в сущности те же вопросы, которые затем приходилось решать попу применительно к своим “детям”” (Б.А. Романов)

Своеобразие древнерусской литературы в изображении героя , в отличие от знакомой нам русской классики, тоже характеризует ее особенности. В ней не встречаются привычные образы, как в литературе XIX—XX веков. У средневекового писателя свое художественное видение человека и особые способы его изображения.

Воспроизведение человека в древней литературе, как и в новой, зависит от стиля и жанра произведения. Но, в отличие от новой литературы, жанры и стили в древней литературе тоже своеобразны. Без их понимания нельзя представить себе художественное своеобразие памятников Древней Руси.

Академик Д.С. Лихачев определил стили литературы Древней Руси: стиль монументального историзма (XI-XIII века), эпический стиль в литературе (XI-XIII века), экспрессивно-эмоциональный стиль (конец XIV-XV века), стиль психологического умиротворения (XV век). 1 Он рассмотрел художественное видение человека в древней литературе. В соответствии с его суждениями мы и излагаем материал.

В соотношении со стилями и жанрами воспроизводится в памятниках древней литературы герой, складываются и создаются идеалы. Монументальный стиль XI-XIII веков представлен в летописях, воинских повестях и повестях о княжеских преступлениях. Изображение идеального героя было связано с феодальным устройством и с кругом общественно-социальных понятий, с представлениями о чести, правах и долге феодала, с его обязанностями перед государством.

Идеальным героем в летописи выступал князь. Он создавался летописцем в «монументальном величии», как на мозаиках и фресках XI-XIII веков. Летописца интересовал официальный образ князя, его значительные поступки как исторического деятеля, а человеческие качества оставались за пределами внимания.

Идеальный образ героя создавался в соответствии с определенными канонами 2: перечислялись достоинства и добродетели князя, которые должны были вызвать поклонение (могуч, независим, красив лицом, храбр, искусен в ратном деле, мужествен, врагов сокрушитель, хранитель государства).

Парадность и торжественность, свойственная монументальному стилю, отличала повествование об идеальном герое. Д.С. Лихачев пишет: «И в литературе, и в живописи перед нами несомненно искусство монументальное. Это искусство, способное воплотить героизм личности, понятия чести, славы, могущества князя, сословные различия в положении людей» 3 .

Князь представлен в ореоле власти и славы. Это государственный деятель и воин. Бесстрашие в бою, презрение к смерти — одна из черт идеального героя. Он впереди своего войска, бесстрашно бросается в схватку и выходит на поединок с врагом. Князь в летописи олицетворяет могущество и достоинство страны. Идеал князя в литературе XI-XIII веков выражал патриотические чувства летописца, воплощал любовь к отчизне, к русской земле. Князь служит Руси, готов умереть за нее. Он призван стеречь Русскую землю, как пишут летописи, «за крестьян и за Русскую землю голову свою сложить, трудиться за свою отчизну». Патриотизм был не только долгом, но и убеждением русских князей, действующие лица были историческими деятелями, а не плодом художественного вымысла автора.

В таких произведениях древнерусской литературы, как жития, прославляется и подвижничество, подвиг служения отечеству, святость и «светлость» жизни русских святых. В их образах соединились пример самоотвержения, страстное служение идее, выразились народные идеалы духовной красоты русского человека (Феодосий Печерский, Сергий Радонежский и др.). В повествованиях о святых их величие, их идеальность передается на экспрессивно-эмоциональном фоне, который и создает экспрессивно-эмоциональный стиль литературы конца XIV-XV веков. Это особенно проявляется в житийной литературе, возвышающей жизнь святого до высокого подвига, до идеала. В древней литературе святой называется «воином Христовым». Он подвижник, главное в нем - его подвиг, который он совершает как воин. Например, Епифаний Премудрый называет Стефана Пермского «мужественным храбром», т.е. богатырем. Возвышен и героичен образ Сергия Радонежского.

В литературе XI-XIII веков проявляется и эпический стиль в изображении героев. Он особенно ощутим в тех произведениях, которые связаны с устным народным творчеством. Как и в фольклоре, действующие лица летописи и повести характеризуются «по одному крупному деянию» («Слово о полку Игореве», «Повесть о разорении Рязани Батыем»). И в «Слове», и в «Повести» — коллективный герой, народный герой — защитник родины. Он отличается силой и мужеством. На него авторы переносят и подвиги его дружины (Буй-Тур Всеволод, Святослав, Евпатий Коловрат). Образ героя соединяется с дружиной и вырастает в богатыря - это собирательный образ.

Древняя литература создала героические характеры женщин. Это образы жен, матерей, провожающих своих близких в воинские походы и битвы с врагами, вдов, оплакивающих погибших. С любовью и теплотой пишет Владимир Мономах о вдове убитого сына, подобной голубке на сухом дереве. Прекрасен образ жены рязанского князя Федора Евпраксии, бросившейся со стены вместе с грудным младенцем («Повесть о разорении Рязани Батыем»).

Идеал женщины Древней Руси, выражающийся в служении близким, любви к родине, презрении к врагу, воплощен в летописях, воинских повестях, «Слове о полку Игореве». Образ Ярославны, верной, любящей женщины, создан в песенно-фольклорной традиции.

Гимн верности и любви, нравственный идеал древней литературы представлены в образе мудрой девы Февронии («Повесть о Петре и Февронии Муромских»). Здесь проявляется «психологическая умиротворенность», эмоциональная созерцательность автора, рисующего образ русской женщины. Героиня - высокий нравственный идеал, животворящая сила ее любви не может разлучить Февронию с избранником даже в смерти.

В демократической литературе XVII века (бытовые, сатирические повести) происходит открытие человеческой личности. В это время резко изменяется герой и его изображение. Литература предшествующих веков не знала вымышленного героя. Все действующие лица произведений были историческими (князья, священники, святые). Они существовали в русской истории. Теперь в литературе появляется обычный человек: селянин, мужик, купеческий сын, порвавший со своей семьей и пустившийся на поиски своего места. Это вымышленные герои, безвестные, не примечательные, не имеющие отношения к истории жизни России, но близкие читателю. Герой стал безымянным, особенно это относится к героям из демократической среды. В произведениях их называют: «бедный», «богатый», «крестьянский сын», «девица», «купец некий».

Герой демократической литературы отличается от идеального героя XI-XIII веков. Он не занимает никакого официального положения: ни князь, ни официальное церковное лицо. Художественные средства его изображения иные: герой снижен, будничен. Он лишен всего, что возвышало действующих лиц в литературе XI-XIII веков. Это человек, страдающий от холода, голода, общественной несправедливости. В отличие от парадных одежд монументальных образов князей, он одет в «гуньку кабацкую». Он потерял связь с родными, друзьями, затерян среди нищеты, лишен родительского благословения — человек опустившийся, и, все-таки, по мысли автора, нуждающийся в сочувствии. «Впервые в русской литературе с такой силой и проникновенностью была раскрыта внутренняя жизнь человека, с таким драматизмом рисовалась судьба падшего человека» 4 . И в этом обращении к теме «маленького человека» проявляется начало начал русской литературы, ее гуманистический характер. Изображение простого человека в литературе XVII века означало «гибель средневекового нормативного идеала» и постепенный выход литературы на новый путь изображения героя, опирающийся на действительность. 5

Ореол мученичества, служение идее, образ «мученика за веру» вновь поднимается в литературе XVII века в «Житии протопопа Аввакума». Литература Древней Руси снова поднялась до монументализма, до общечеловеческих и мировых тем, но на совершенно иной основе. Могущество личности самой по себе, вне официального положения, могущество человека, лишенного всего, ввергнутого в земляную яму, человека, у которого вырезали язык, отнимают возможность писать и сноситься с внешним миром, у которого гниет тело, которого заедают вши, которому грозят самые страшные пытки и смерть на костре, — это могущество выступило в произведениях Аввакума с потрясающей силой и совершенно затмило собой внешнее всевластие официального положения феодалов. 6

Так претерпевают изменения образ героя древней литературы и художественные способы его изображения.

Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы то ни было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение.

Все сказанное в предыдущей лекции позволяет хотя бы в общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них.

Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях - как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах: природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы “перекликаются” между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятие дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси.

Природа

Кажется, что наше видение окружающей реальности - единственно возможное и вполне “естественное”. Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, тем в большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, так и человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть во “внутренний” мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам.

Количество и число.

Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы то ни было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение. Представление о священных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности. Числа и числовые отношения, как показали работы целого ряда исследователей (В.М. Кириллина, В.Н. Топорова, Д. Петкановой и др.), имели, помимо прикладного значения, и сиволико-теологический смысл. Они отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмысления окружающего мира.

В связи с этим в древнерусских литературных произведениях числа выполняли не только документально-фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы то ни было), но могли наполняться и символическим (как говорят литературоведы троповым) содержанием. В этом случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходящих событий. Можно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнявшие смешанные функции, ориентированные одновременно как на явления земной жизни, так и на их идеальные, божественные прототипы.

В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел.

Так, к христианской традиции т_р_о_й_к_а считалась “полным и совершенным числом” (Августин Блаженный); это было число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу; она являлась также символом всего духовного. В наиболее ранних памятниках тройка выступает как типично эпическое число. Ч_е_т_в_е_р_к_а считалась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. С_е_м_е_р_к_а - число человека, означавшего его гармоническое отношение к миру; она символизировала чувственное выражение всеобщего порядка, а также была знаком высшей степени познания божественной тайны, достижения духовного совершенства. Кроме того, она использовалась как символ вечного отдохновения. Д_е_с_я_т_к_а символизировала гармонию и красоту. Она рассматривалась как совершеннейшее космическое число. В то же время у алхимиков ею обозначалась материя. Число двенадцать связывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было связано с народом Божьим). Кроме того, оно обозначало земную и небесную Церковь. Типично библейским было число с_о_р_о_к. В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Они символизировало молитву и приготовление к новой жизни.

Автора часто больше интересовали не реальные размеры описываемого объекта, а его символическая связь - через числа, выражавшие его размеры или пропорции, - с каким-либо сакральным образом, скажем Храмом Соломона (20х60х120) или Ноевым ковчегом (50х300х30) и т.п. Это особенно важно учитывать, когда в источнике встречаются “круглые” числа. По справедливому замечанию Д. Петкановой,

“круглым числом в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но ни в коем случае не были исторически точными”.

Символическое истолкование чисел (нумерология) имело широкую сферу применения, поскольку большинство букв славянской азбуки, заимствованных из греческого алфавита могло выполнять функции цифр. Следовательно, практически каждое слово имело количественное выражение, поскольку могло рассматриваться как сумма “цифр” из которых оно состояло. Достаточно напомнить уже напоминавшееся приравнивание “латынян” 666 - число апокалиптического Зверя (Антихриста).

Специфика восприятия мира тем или иным этносом, той или иной культурой, той или иной цивилизацией проявляется прежде всего в особенностях восприятия пространства и времени.

Образ пространства - неотъемлемая часть целостной картины мира. Объективно существующее пространство субъективно переживается и осознается людьми, причем в разные исторические эпохи в разных странах по-разному. Средневековью, как западноевропейскому, так и отечественному, было свойственно наделять пространство религиозно-этическими чертами. Центром Земли - в прямом и переносном смысле - считался Иерусалим, а центром Иерусалима - Храм Господень. “Пуп Земли” окружали страны “праведные” и “грешные”. Одни из них были “ближе” к раю, другие - к аду; одни - к миру горнему, другие - к дольнему; одни - к небу, другие - к земле. Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемещаться и духовный центр мира. “Новый Иерусалим” мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении. Практически им становился - по уже упоминавшимся основаниям - город, претендовавший на роль центра “Русьской” земли.

Это представление объясняет и чрезвычайно высокий авторитет в отечественной культуре Александра Невского. Политическая деятельность князя была направлена на подчинение Северо-Восточной и Северо-Западной Руси Золотой Орде. Зато бескомпромиссное противостояние католическому миру, защите идеалов православия от “истян” делала его героем, взявшим под свое покровительство весь православный мир.

На рубеже XV-XVI вв., после падения Константинополя под ударами Османской империи на базе этих представлений сформировалась теория “Москва - третий Рим”. Речь шла о перемещении мирового православного центра в столицу Московского царства. Молодое единое государство, возникшее на руинах Западного улуса Великой Монгольской империи, воспринималось, как последний оплот правой веры: “два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”. Важно отметить, что в данной фразе логический акцент смещается с темы исключительности (“третий стоит”) на проблему высокой ответственности (“четвертому не быти”) Русского государства. Закрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государя на царство, организации городского пространства столицы, строительстве потрясающего воображение храма Покрова-на-рву (Василия Блаженного) и, наконец, в учреждении Московской Патриархии. Показательно, что, по свидетельству иностранцев, посещавших Москву в конце XVI - начале XVII вв., центральную часть города жители называли Царьградом, а храм Покрова - Иерусалимом.

Отражением таких настроений слали в последствии странные (для современного нам читателя), но симптоматичные слова, которые в “Сказании о Магмет-салтане” вложил Иван Пересветов в уста православных греков, споривших с “латинянами”:

“Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный князь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое Божие милосердие и знамя Божие, святые чудотворцы, яко первые, - тако от них милость Божия, якоже и от первых”.

С ними “соглашаются” их оппоненты: “То есть правда”. Они якобы видели сами, что “велика Божия милость в той земле”.

“Все доброе, бывшее у вас, перешло благодатию Христовой к нам в Москву”.

“Был у нас царь благочестивый, а ныне нет. И в то место воздвиг Господь Бог на Москве царя благочестивого”.

Не менее показательны и заверения царя Алексея Михайловича, обращенные к греческим купцам:

“Я принял на себя обязательство, что если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их [греков] избавления”.

На что греки, называя царя “столпом веры”, “помощником в ведах”, “освободителем”, просят его

“восприяти... превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивый и православных Христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво”.

Церковные реформы Никона привели к тяжелейшему в духовной жизни Руси кризису, повлекшему за собой конфликт между духовным и светским правителями. В итоге идеи “третьего Рима” как светского центра “священной Римской империи” и “нового Иерусалима” как духовного центра православного мира оказались разделенными. Строительство Новоиерусалимского монастыря, символика названия которого нашла продолжение в том месте, где он был построен (меридиан Иерусалима), и в облике монастырского храма (созданного по модели иерусалимского Храма Господня), подчеркнуло происшедшее.

Окончательная точка в сакральном восприятии географического пространства была поставлена Петром I, перенесшим светскую столицу России на север, в Санкт-Петербург, в то время как столицей Русской Православной Церкви продолжала оставаться Москва. При этом следует, вероятно, подчеркнуть, что строительство новой столицы началось с основания храма свв. Апостолов Петра и Павла. Напомню, именно появление в Константинополе церкви свв. Петра и Павла знаменовало превращение его в столицу Римской империи, а строительство Хлодвигом на левом берегу Сены собора Апостолов Петра и Павла воспринимается исследователями, в частности, С. Лебеком, как свидетельство

“его продуманной политики, политики человека, принявшего всерьез недавнее признание его императором и вознамерившегося окружить ореолом святости себя, свою семью, свою власть”.

Восприятие не только “географического” мира в целом, но и отдельных сторон света тоже было связано с ценностными характеристиками. Так, на Руси было достаточно распространено отношение к югу как к “богоизбранной” стороне света. Например, в древнерусском переводе “Иудейской войны” Иосифа Флавия над местом загробного пребывания блаженных душ веет благовонный южный ветер; в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием “Бог от юга”.

Примерно такого отношения может быть упоминание “духа южна” в “Сказании о Мамаевом побоище”. Оно, несомненно, имело для средневекового автора и читателя в первую очередь символический смысл.

Согласно “Сказанию”, в разгар битвы татарские полки сильно потеснили русских. Князь Владимир Андреевич Серпуховской, с болью наблюдая за гибелью “православного воинства”, предлагает воеводе Боброку тотчас вступить в бой. Боброк же отговаривает князя от поспешных действий, призывая его ждать “время подобно”, в которое “имать быти благодать Божия”. Интересно, что Боброк точно называет час, когда наступит “время подобно” - “осьмой час” (восьмой час дня, по древнерусской системе счисления часов). Именно тогда, как и предсказывал Волынец, “дух южны потянув ззади их”.

Тут-то и

“воспи Волынец: “...Час приде, а время приближися..., сила бо Святаго Духа помогает нам””,

Из этого, кстати, по хорошо обоснованному мнению В.Н. Рудакова, следует, то вступление засадного полка в бой не было связано с реальными событиями Куликовской битвы. Боброк Волынский, если следовать логике автора “Сказания о Мамаевом побоище”, вовсе не выбирал момент, когда татары подставят под удар русских свой фланг (как предполагал Л. Г. Бескровный), или когда солнце перестанет светить русским полкам в глаза (как считал А. Н. Кирпичников). Не подтверждается и наиболее распространенное в исторической литературе мнение, будто опытный воевода ожидал перемены направления ветра со встречного на попутный. Дело в том, что “южный дух”, о котором упоминает “Сказание”, ни при каких условиях не мог быть попутным для соратников Дмитрия Донского (а, следовательно, и помогающим им). Русские полки на Куликовом поле наступали с севера на юг. Следовательно, южный ветер мог дуть им только в лицо, мешая наступлению. При этом полностью исключена какая-либо путаница в употреблении автором географических терминов. Создатель “Сказания” совершенно свободно ориентировался в географическом пространстве. Он точно указал: Мамай движется на Русь с востока, река Дунай находится на западе и т.п.

Другим подобным примером может быть “свидетельство” разбойника Фомы Кацибеева. Ему “Бог откры... видение велико”: “от востока” появилось облако (ордынцы) “аки нькакие плъки к западу идушь”. “От полуденныя же страны (т.е. с юга) придоша два юноши” (имеются в виду Борис и Глеб), которые и помогли русским полкам одолеть врага.

Ценностное наполнение для древнерусского человека имели не только страны света, но и понятия верха и низа, правой и левой стороны (с положительным и отрицательным знаком в том и другом случаях соответственно).

Как это проявлялось в источниках, поясним на конкретном примере.

Субботней ночью с 29 на 30 июня 1174 года в своих покоях был убит Андрей Боголюбский. В так называемой “Повести об убиении Андрея Боголюбского” сохранился подробный рассказ о последних часах жизни великого князя владимирского. Здесь, в частности, упоминалось, как в финале трагедии главарь убийц, Петр Кучкович отсекал “десную” (правую) руку Андрея, что якобы привело к гибели князя. Однако при изучении в 1934 г. останков Андрея Боголюбского врачи обнаружили, что у него была отрублена не правая (она вообще не пострадала), а левая рука. Эксперты предположили, что в рассказе была допущена ошибка либо летописец использовал данную деталь как художественный прием, “чтобы сгустить краски и усилить эффект”. При этом, несомненно, автор “Повести” знал, какую именно руку отрубили убийцы. На миниатюре Радзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ о смерти Андрея Юрьевича, изображена женщина, стоящая подле поверженного князя и держащая отрубленную руку - именно левую, а не правую.

Что же заставило летописца “отступить от истины” (в нашем смысле этого слова)?

В Евангелии от Матфея сказано:

“И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя”. (Курсив мой. - И.Д.)

Каким же образом правая рука могла “соблазнять” Андрея? Ответ можно найти в Апокалипсисе. Людям, поклоняющимся Антихристу,

“положено будет начертание на правую руку”. (Курсив мой. - И.Д.)

с именем “зверя” или числом имени его. При этом описание самого “зверя”, увиденного Иоанном Богословом весьма примечательно - оно было близко к описанию в летописи самого Андрея Боголюбского. “Зверь” обладает великой властью, его голова

“как бы смертельно ранена; но эта смертельная рана исцелела”

(Андрей был ранен убийцами в голову, но после их ухода начал звать на помощь и даже попытался спрятаться от преследователей под лестницей). Его уста говорят “гордо и богохульно”,

“и дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана ему власть над всяким коленом и народом и языком и племенем”.

Он “имеет рану от меча и жив”. Завершается описание “зверя” сентенцией:

“Кто мечем убивает, тому самому надлежит быть убиту мечем”.

Недаром перед убийством слуга Андрея, ключник Анбал похитил у князя меч, принадлежавший еще св. Борису.

Так или иначе отсечение у Андрея Боголюбского (по “Повести”) именно правой руки может вполне рассматриваться как осуждение его если не как самого Антихриста, то, во всяком случае, как его слуги. На это же и то, что, по словам автора Повести, Андрей “кровью мученическою омывся прегрешении своих” (Курсив мой. - И. Д.), т.е. мученический конец как бы искупил грехи (и, видимо, немалые!) князя.

Как видим, упоминание “конкретных” пространственных деталей в описаниях событий могло выполнять и выполняло в древнерусской литературе несколько иную функцию, чем в современной художественной культуре. И это происходило в связи с принципиально иной ценностной ориентацией древнерусской духовной культуры.

Приведенные примеры, кроме всего прочего, показывают, что в средневековом восприятии пространство не отделено от времени, образуя некий пространственно-временной континуум, который в научной литературе принято называть хронотопом.

Время, подобно пространству, в сознании древнерусского человека было наделено нравственно - этической ценностью. Практически любая календарная дата рассматривалась им в контексте ее реального или символического наполнения. Об этом можно судить даже по частоте тех или иных календарных упоминаний. Так, в “Повести временных лет” понедельник и вторник упоминаются всего по одному разу, среда - дважды, четверг - трижды, пятница - пять раз, суббота - 9, а воскресенье (“неделя”) - целых 17! Естественно, это говорит не столько о “любви” или, напротив, нелюбви к определенным дням, сколько о “наполненности” их событиями, которые интересовали летописца и его читателей. Так, например, закладка и освещение храмов, перенесение мощей обычно производилось по субботам и воскресениям.

Вопреки теории вероятности (и современному здравому смыслу), неравномерно распределены события по отношению к отдельным числам месяцев. Скажем, в Псковской I летописи есть календарные даты (5 января, 2 февраля, 20 июля, 1 и 18 августа, 1 сентября, 1 и 26 октября), на которые приходиться от 6 до 8 событий на всем протяжении летописного текста. В то же время целый ряд дат (3, 8, 19 и 25 января, 1, 8, и 14 февраля и др.) вообще не упоминается составителями свода. Такие “странности” дат объясняются ценностным отношением к ним древнерусских книжников.

Например, по пятницам обычно происходили битвы. Упоминания сражений столь часто были сопряжены со словом “пяток” (пятница), что один из, видимо не слишком образованных исследователей прошлого века даже решил, что этим словом обозначался боевой порядок русских войск. По его мнению, он напоминал римскую цифру V. Дело тогда закончилось конфузом. Однако мифический “боевой порядок” все-таки проник в художественную литературу и даже в кинофильм “Русь изначальная”. Кстати, Н.М. Карамзин датировал битву на Калке 1224 годом как раз потому, что именно в том году 31 мая (упомянутое в летописях как календарная дата битвы) приходилась на пятницу.

Сколь глубоко воспринималось в Древней Руси символическое содержание дат показывает следующий пример. В “Слове о полку Игореве” вслед за описанием солнечного затмения, наблюдавшегося войском новгород-северского князя при переправе через Дон следует такой текст:

“Спала князю умь похоти, и жалость ему знаменеие заступити искусити Дону великаго. “Хощу бо, - рече, - копие преломити конец поля Половецкаго с вами, руссици; хощу главу свою приоложити, а любо испити шеломомь Дону”.

Смысл его не будет до конца ясен, если не учесть, что затмение пришлось на 1 мая, день св. Пророка Иеремии. В пророчестве же Иеремии есть слова, которые перекликаются по смыслу с “речью” Игоря:

“И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? И для чего тебе путь в Ассирию, чтоб пить воду из реки ея?”.

В них содержится упрек Игорю, и, можно сказать, “сценарий” последующих трагических событий. Игорь, однако, пренебрег пророческим предупреждением, которое сам косвенно процитировал, и, соответственно был наказан.

Что касается календарных дат, то их частое упоминание или, наоборот, стремление избежать такого упоминания, было прежде всего связано с тем, считалось данное число счастливым или нет. Как уже говорилось, в Древней Руси было огромное количество апокрифических “ложных” (запрещенных) книг - различные “Лунники, “Громовники”, “Астрологии”, трактаты “О Чихире звезде, како стоит”, “О злых днях лунных”, “О лунном течении”, “Книги Рафли” и т. д., в которых подробно описывались “качества” календарных дат и давались рекомендации: можно ли в этот день “отворять кровь” (один из основных методов лечения) или, скажем, начинать какое-либо дело, как сложится судьба ребенка, родившегося в этот день, и т.п.

Кроме того, имелись четкие церковные календарные предписания в основном запретительного характера. Наиболее хорошо известны пищевые и поведенческие запреты, связанные с постами: многодневным - Великим (семь недель перед Пасхой), Петровым или Апостольским (от шести недель до семи дней - в зависимости от даты празднования Пасхи), Успенским или Госпожим (с 1 по 15 августа), Рождественским или Филипповым (сорокадневным - с 14 ноября по 24 декабря), а также однодневными - по средам и пятницам (кроме седьмиц пасхальной, троичной, святочных, о мытаре и фарисее, сырной), в праздник Воздвижения (14 сентября), день Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 августа) и в навечерие Богоявления Господня (5 января). Кроме того, существовали и иные ограничения. Скажем, браковенчание не совершались по вторникам, четвергам и субботам, в дни двунадесятых, храмовых и великих праздников, а также в продолжение всех многодневных постов, Святок (с 25 декабря по 7 января), масленицы, недель сыропустной, Пасхальной, в дни Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста Господня.

Была разработана дальнейшая система регулирования половых отношений, наполненная разнообразными запретами и ограничивавшая сексуальные связи примерно 100 днями в году. Скажем, в Древней Руси, видимо, практиковалось осуждение приходскими священниками родителей, зачавших ребенка в пятницу, субботу или воскресенье:

“дитя будет любо тать, любо разбойник, любо блоудник, любо трепетив”.

Символико-этическое содержание имели и годовые (хронографические) даты. Чаще, правда, это относилось к многолетним периодам. Но были номера годов, которые занимали помыслы наших предков и сами по себе. Прежде всего, речь идет о дате весьма напряженно ожидавшейся в Древней Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, “конца времени” - второго пришествия Христа, за которым следовал неумолимый Страшный суд. В “Священном писании” неоднократно подчеркивается, что дата наступления конца света - во власти Бога. Ее не могут знать ни люди, ни ангелы. Тем не менее, многие средневековые “промузги” пытались ее рассчитать, опираясь то на пророчество Даниила, то на 3-ю книгу Ездры, то на “Евангелие от Матфея”, то на “Апокалипсис”, то на какие-то апокрифические сочинения, не принятые христианским каноном.

Несомненно, наиболее распространенной “потенциальной” датой конца света на Руси считался 7000 г. от Сотворения мира. Такая точка зрения основывалась на библейской книге Бытия, согласно которой мир был создан в шесть дней, а на седьмой день Бог почил от дел. Этот расчет был сделан, исходя из Ветхого и Нового Завета, где неоднократно упоминается, что один божественный день равен тысяче “нормальных” лет:

“Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел”.

“У господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день”.

В конце седьмого тысячелетнего “дня” должно наступить “царство славы”. Даже историю человечества было принято разбивать на “шестоднев”: от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от пленения до Рождества Христова и, наконец, от Рождества до Страшного суда. Такая традиция нашла отражение во многих литературных памятниках Древней Руси, в том числе в “Повести временных лет”.

Встречались, однако, и иные точки зрения на возможную дату наступления Страшного суда. Так, первую славянскую полную Библию (называемую по имени новгородского архиепископа, осуществившего перевод всех канонических книг “Священного Писания” в 1499 г. , Геннадиевской) завершает следующее рассуждение:

“И по отрешении же реченному [подразумевается освобождение перед концом света дьявола “на малое время”] размыслим: Рече евангелист, яко связа диавола на тысящу лет. Отнеле же бысть связание его? От вшествиа въ ад Господа нашего Иисуса Христа в лето пятьтысющное пятсотное и тридесять третье да иже до лета шестьтысющнаго и пятьсотнаго и тридесять третиаго, внегда исполнитися тысяща лет. И тако отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол лета, и потом будет конец. Аминь.”.

Из этого следует, что после 6537 г. от Сотворения мира (видимо, 1037 г. н.э.) ожидание конца света приобрело на Руси особое напряжение. Напомню, что именно к этому моменту были приурочены уже упоминавшиеся строительство Ярославом Мудрым в Киеве храма св. Софии и Золотых ворот, монастырей св. Георгия и Ирины, произнесение Слова о Законе и Благодати, а также создание так называемого “Древнейшего летописного свода”. Столь же “благоприятными” для наступления конца света считались согласно “Откровению Мефодия Патарского” - годы, на которые выпадал 9-й индикт.

Кроме того, в отечественной литературе имелось огромное количество описаний различных знамений, которые должны были непосредственно предзнаменовать приближение “последнего” времени. Часть из них также имела календарную форму. Скажем, считалось, что конец света, настанет в год, когда Пасха придется на Благовещение (25 марта). Неслучайно подобные совпадения тщательно рассчитывались и фиксировались. Вспомним, кстати, что именно с таким совпадением, (хотя и не совсем точным: 25 марта 1038 г. приходилось на Великую субботу, когда и было прочитано “Слово”) столкнулся митрополит Илларион, когда писал “Слово о законе и благодати”.

Коль скоро ни в один из “назначенных” сроков конец времени не наступил, общество пережило колоссальный мировоззренческий кризис. Разочарование в так и не пришедшем “Царстве Славы” привело существенным переменам в системе экзистенциальных ценностей и стало ментальной основой идейных и политических потрясений, которые наша страна пережила в XVI - начале XVII вв.

В частности ужасы опричнины в какой-то степени объяснялись так: Иван Грозный до определенного момента не мог представить себе, что будет стоять на Страшном суде рядом со своими жертвами. Мало того, он принял на себя роль представителя Божьего суда на земле. Справедливость “щедро” раздававшихся им наказаний утверждалась мыслью, что Бог карает грешников не только в преисподней, но и на земле, не только после смерти, но и при жизни.

“Аз же исповедую и вем, яко не токмо тамо мучение, яже зле живущим, преступающим заповеди Божия, но и здесь праведнаго Божия гнева, по своим делам злым, чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатца; по отшествии же света сего, горчайшая осуждения приемлюще...”

Орудием такого справедливого возмездия от имени Бога государь считал свою власть. В послании Курбскому он писал о необходимости осуждать злодеев и предателей на мучения и смерть, ссылаясь на авторитет апостола Иуды, велевшего спасать людей “страхом” (Иуд. 1. 22-23). Следуя традиции, царь подтверждал свою мысль и другими цитатами из Священного Писания, в том числе словами апостола Павла:

“Аще кто незаконно мучен будет, сиречь не за веру, не венчяетца”

Пространство и время существовали для людей средневековья не сами по себе, они были неотделимы от земли, на которой жил человек. Соответственно, она также приобретала ценностное наполнение, о-смысливалась.

“Тварный мир” в целом воспринимался нашими предками, прежде всего символически. В основе мировосприятия жителей Древней Руси лежало, говоря сравнительно поздним языком “молчаливое богословие”. Именно поэтому на Руси мы не встречаем богословских трактатов западноевропейского типа. Православный верующий стремился постичь божественное откровение не путем схоластических рассуждений или наблюдений, не разумом или “внешним взором”, как, скажем, католик, но “очами внутренними”. Сущность мира не может быть понята. Она постигается лишь путем “погружения” в верочитные тексты и канонические изображения, утвержденные авторитетом отцов церкви и закрепленные традицией. Именно поэтому исихазм Георгия Паламы нашел здесь такое распространение.

В Древней Руси мы не встречаем изображений, стремящихся к иллюзорности, фотографической точности передачи внешних черт видимого мира, подобно западноевропейской живописи. В России до конца XVII в. и в живописи и в литературе господствовала икона - особое образное восприятие и отображение мира. Здесь было строго регламентировано все: сюжет, композиция, даже цвет. Поэтому, на первый взгляд, древнерусские иконы так “похожи” друг на друга. Но стоит к ним приглядеться - ведь они рассчитаны на то, что человек будет смотреть на них во время ежедневной молитвы по несколько часов - и мы увидим, сколь различны они по своему внутреннему миру, настроению, чувствам, заложенными безымянными художниками прошлого. Кроме того, каждый элемент иконы - от жеста персонажа до отсутствия каких-то обязательных деталей - несет в себе целый ряд смыслов. Но для того чтобы проникнуть в них, надо владеть языком, на котором разговаривает со зрителем древнерусская “икона” (в широком смысле этого слова). Лучше всего об этом говорят “открытые” тексты, которые прямо разъясняют читателю, что имеется в виду под каждым конкретным образом. Приведем несколько примеров.

Вот, как описывались в Древней Руси некоторые животные и птицы.

“Фисиолог* и о лве. Три естества имат лев. Егда бо рождает лвица мьртво и слепо раждает [детеныша], седитже и блюдет до третьего дни. По трех же днех приидет лев и дунет в ноздри ему и оживет. Тако и о верных языцех [об обращенных язычниках]. Прежде бо крещениа мьртви суть, по крещени же просвещаються от Святаго Духа.

Второе естество лвово. Егда спит, а очи его бдита. Тако и Господоь наш рече ко июдеом, якоже: “Аз сплю, а очи Мои божественныа и сердце бдита”.

А третье естество лвово: егда отбегает лвица, хвостом своим покрывает стопы своя. Да не может ловець осочити [отыскать] следа его. Тако и ты, человече, егда творишь милостыню, не чюет левая рука, что творит десница твоя, да не возбранит дьявол дело помысла твоего”.

“О неясыти [пеликане]. Неясыть чадолюбива птах есть. Провклеваеть бо жена [самка] ребра птенцем своим. А он [самец] приходит от кормли своей [с кормом]. Проклюют ребра своя, да исходящи кровь оживляет птенца.

Так и Господь наш от жидов [иудеев] копием ребра его проводоша. Изыде кровь и вода. И оживи вселеную, сиречь умершаа. Сего деля и рече пророк, яко уподобихся неясыти пустынней”

Уже из приведенных примеров видно, что в системе традиционных народных представлений об окружающем мире животные одновременно предстают и как природные объекты, и как разновидность мифологических персонажей. В книжной традиции почти нет описаний “настоящих” животных, даже в “естественнонаучных” трактатах преобладает баснословный элемент. Создается впечатление, что авторы не стремились передать какие-то конкретные сведения о реальных животных, а пытались сформировать у читателя некие представления об их символической сути. Эти представления основаны на традициях разных культур, зафиксированных в письменных источниках.

Животные-символы не являются “двойниками” своих реальных прототипов. Непременное наличие фантастики в рассказах о животных приводило к тому, что описываемое животное могло носить имя хорошо известного читателю зверя или птицы, но резко отличаться от него своими свойствами. От персонажа- прототипа часто оставалась только его словесная оболочка (имя). При этом образ обычно не соотносился с набором признаков, соответствующих данному имени и формирующих образ животного в бытовом сознании, что еще раз подтверждает обособленность друг от друга двух систем знаний о природе: “книжной” и “практической”.

В пределах такого описания животного можно отметить следующее распределение реальных и фантастических свойств. Часто объект описывается в соответствии с биологической природой; в основе подобных текстов лежат, вероятнее всего, практические наблюдения. Например:

“О лисици. Физиолог рече о лисици яко льстив живот есть. Аще взалчеть, хотящи ясти, и не обрящеть бохма [совсем ничего не найдет], ищет вежа [хозяйственную постройку] или плевьницю [сарай, где хранят солому или мякину] и ляжеть, възнака а в себе душю влекущи, и яко издохши лежить. А мнящи птица яко оумерла есть, сядоуть на не и клевати ея начноуть. Ти потом вскочить скоро, похватить и снесть я”.

Рассказ о дятле построен на описании свойства дятла долбить клювом деревья; в описании кукушки акцент поставлен на привычке этой птицы откладывать яйца в чужие гнезда; отмечается удивительная искусность бобра в строительстве жилища, и ласточки - в устройстве своего гнезда.

Иногда реальный объект наделялся только вымышленными свойствами. В этом случае связь персонажа с реальным животным сохранялась лишь в имени. Так, скажем, оформлялись отношения имени “бобр” и описания “индийского” бобра, из внутренностей которого добывают мускус, а также какого-то хищного зверя (возможно тигра или росомахи; во всяком случае, на миниатюрах он изображался полосатым и с огромными когтями). “Вол” мог означать не только домашнее животное bos bubalis, но и “индийского” вола, который, боясь потерять хоть один волос из своего хвоста, стоит недвижно, если зацепиться хвостом за дерево, а также мифического морского хищника. Кроме того, считалось, что в Индии существуют огромные волы (между рогами которого может сидеть человек), волы с тремя рогами и с тремя ногами и, наконец, волы “задопасы”, длинные рога которых не позволяют им двигаться вперед. Саламандра - это имя ящерицы, а также ядовитой змеи и животного величиной с собаку, способного угашать огонь.

Итак, в зависимости от смыслового наполнения одно и то же имя животного могло означать как реально существующее животное, так и фантастический персонаж. Набор свойств, которые, с точки зрения современного читателя, не имеют под собой никакой реальной основы, часто соотносился с именами животных далеких стран и определял представления о них читателя средневековья. Так, в “Физиологе” о слоне рассказывалось, будто для произведения на свет потомства ему необходим корень мандрагоры, а, упав, он не может встать, так как в его коленях нет суставов. Здесь же говорилось, что панфир (пантера, барс) имеет свойство спать в течение трех дней, а на четвертый день приманивать к себе других зверей своим благоуханием и голосом. Велбудопардус (жираф) представлялся помесью парда (рыси) с верблюдом.

Наиболее широко были распространены описания, в которых животное наделялось как реальными, так и вымышленными признаками. Так, помимо пристрастия ворона к падали и обычая этих птиц образовывать брачные пары, древнерусские описания включали рассказ о том, что вран в июле месяце не пьет воды. Потому что наказан Богом за небрежение к своим птенцам, а также свидетельство, будто ворон умеет “оживлять” сваренные яйца с помощью ему одному известной травы. Считалось, что птица еродий (чайка) способна отличать христиан, знающих греческий язык, от людей “прочего колена” Бытовал рассказ, что енудр (выдра) убивает спящего крокодила, добравшись через раскрытую пасть до его внутренностей. При достаточно верном описании повадок дельфина (приходит на помощь тонущим в море людям и т.п.) автор такого трактата мог назвать его зелфинъ птица, а на древней миниатюре изображена пара дельфинов (двема дельфимона), спасающих святого Василия Нового, в виде двух... собак.

Возникающее в результате перераспределения признаков совпадение персонажей устранялось путем присвоения одному из них (чаще всего тому, в описании которого баснословные свойства преобладали, или он соотносился с “чужим”, экзотическим регионом - Индией, Эфиопией, Аравией и т.д.) необычного (иноязычного) имени. Этим как бы снималось возможное несоответствие каких-либо свойств объекта привычному набору признаков, объединенных под “своим”, знакомым именем. Так, “индийский” бобр носил также имя “мьскоус (мъскус, мусь, мус)”.

Следует учитывать, что свободное приложение признаков к имени персонажа играло важную роль при символическом истолковании его свойств. Наиболее авторитетный специалист в области изучения символики животных в древнерусской книжности О.В. Белова отмечает случаи, когда набор признаков полностью переходил от одного имени к другому, и объект, носящий имя, принимающее в себе чужие признаки, получал новое свойство. Так, оказавшись объединенными сначала в своих признаках, гиена и медведь впоследствии “обменялись” и названиями. В древнерусских азбуковниках слово оуена наряду со значением “дикий зверь, подражающий человеческому голосу”, “мифический ядовитый зверь с человеческим лицом, обвитый змеями”, “зверь из породы кошачьих” имеет значение “медведь, медведица”.

С точки зрения средневековой книжности, подобные описания не были примерами чистого вымысла. Всякая “естественнонаучная” информация воспринималась как данность, будучи подкрепленной авторитетными источниками.

“Аще и истино есть или ложно не веде. Но убо в книгах сия обрете понудихся и та зде написати. Тако ж и о зверех, и о птицах, и древесех, и травех, и о рыбах, и о каменех”,

Замечает составитель одного из азбуковников. Для книжного “научного” описания животных признак реальный-ирреальный не является определяющим.

Имена животных расценивались как изначально данные, определенные Божественным промыслом. Статья “О наречении имен скотом и зверем и гадом” повествует:

“Во дни ж те первозданнаго человека Адама сииде Господь Богъ на землю присетити ея и всея твари своея, юже сам сотвори. И призва Господь весь скотъ земный и вся птицы парящия, и приведе пред лице Адама и постави я у него, да нарече имя всем. И нарече Адамъ имена всем земным скоту, и зверем, и птицам, и рыбам, и гадомъ, и жупеличиим [насекомым]”

Причем, имена эти были даны столь удачно и так точно отражали сущность всех созданий, что Бог не счел возможным менять их даже после грехопадения первых людей.

Все животные и все их свойства, реальные и вымышленные, рассматриваются древнерусскими книжниками с точки зрения тайного нравоучительного смысла, заключенного в них. Символика животных давала обильный материал для средневековых моралистов. В “Физиологе” и сходных с ним памятниках каждое, будь то сверхъестественное создание (единорог, кентавр, феникс), экзотический зверь далеких стран (слон, лев) или хорошо знакомое существо (лисица, еж, куропатка, бобр) удивительно. Все “ходештии и летештии” твари выступают в своей сокровенной функции, доступной только духовному прозрению. Каждое животное что-либо означает, причем значений, зачастую противоположных, может быть несколько. Символы эти могут быть отнесены к разряду “неподобных образов”: они основаны не на очевидном сходстве, а на трудно объяснимых, традиционно закрепленных смысловых тождествах. Идея внешнего подобия им чужда.

Публикуется по книге "Как была крещена Русь" (М., 1989)

Источник в интернете:

http://www.mubiu.ru/ogd/ISTORIA/5/Liter/end.htm